Mengurai Kembali Aksi Langsung dan Strategi (Nir)kekerasan

Ditulis oleh raafi

“Kekerasan sudah dimulai sejak terbentuknya penindasan dan relasi antara sang penindas dan sang tertindas. Tidak ada satu kali pun dalam sejarah ketika kekerasan diinisiasi oleh sang tertindas.”

(Paulo Freire, Pendidikan Kaum Tertindas)

Bayangkan rumahmu dikepung, sengaja dibakar, dan pintunya dikunci dari luar oleh pencuri yang ingin merebut tanahmu. Apakah kamu akan mengetuk pintunya secara perlahan, sopan, dan berharap ada yang membukakan, atau kamu akan mendobraknya dengan apapun di sekitar sampai engselnya hancur? Jawabannya tentu bergantung pada seberapa cepat apinya membesar dan seberapa tebal pintunya. Namun, yang pasti, kejadian itu tak terjadi di ruang hampa: ada ketimpangan relasi kuasa antara pencuri yang secara aktif ingin menghancurkan rumah dan pemiliknya. Dalam wacana aksi perlawanan, masyarakat sering kali menuntut korban yang sedang dibakar untuk ‘mengetuk dengan santun’ dan menghujat mereka saat memilih mendobrak.

Tak jarang, aksi protes dihakimi dengan kompas moral yang kaku. Nirkekerasan didewakan sebagai satu-satunya ‘jalan suci’ yang bernilai luhur, sementara aksi konfrontatif atau kerusuhan (riots) buru-buru dicap sebagai tindakan destruktif. Cara pandang biner ini memposisikan taktik aksi bukan lagi sebagai instrumen politik, melainkan iman hidup—ia wajib hukumnya untuk dipegang teguh tanpa boleh digugat. Padahal, memagari perlawanan dalam kerangka moralistik seperti ini adalah pandangan yang keliru. Kekerasan, nirkekerasan, dan seluruh spektrum aksi di antaranya bukanlah iman; mereka adalah strategi.

Menanyakan mana yang ‘lebih efektif’ secara abstrak juga merupakan pertanyaan yang keliru, sebab ia mengisolasi taktik dari syarat utamanya, yaitu dibaca dengan pertimbangan konteks, kalkulasi sumber daya, dan ruang represif yang disediakan penguasa. Secara historis pun, aksi nirkekerasan dan konfrontatif sering kali berkelindan dan tumpang tindih. Tanpa adanya ancaman nyata yang mengganggu stabilitas atau rantai ekonomi, lawan jarang sekali tergerak hanya oleh imbauan yang disajikan secara sopan.

Ini bukan berarti aksi nirkekerasan tidak pernah berhasil. Dalam konteks ketika gerakan memiliki basis massa yang terorganisir meluas, dukungan sumber daya yang lebih stabil, serta ruang politik yang memungkinkan negosiasi, taktik nirkekerasan terbukti amat digdaya. Tengok saja bagaimana aksi boikot Bus Montgomery (1955-1956) yang digalang warga Kulit Hitam pasca-penangkapan Rosa Parks.

Gerakan ini tidak menang semata karena memegang moralitas ‘nirkekerasan’, melainkan karena pengorganisiran strategis: selama 382 hari, lebih dari 40.000 warga Kulit Hitam menolak naik bus, membangun sistem carpool (saling tumpang), dan gereja-gereja Kulit Hitam mengumpulkan uang serta sepatu baru untuk menggantikan alas kaki warga Kulit Hitam Montgomery yang compang-camping karena harus berjalan kaki berkilo-kilometer demi menggembosi 70% pendapatan sistem transportasi publik kota tersebut. Taktik ini dinilai berhasil menghancurkan stabilitas finansial lawan dan memberikan tekanan reputasi bagi penguasa, hingga akhirnya menyerah. Bukan karena kepekaan moral penguasa yang mendadak tumbuh, melainkan ongkos ekonomi dan politik untuk mempertahankan sistem rasisme sudah terlalu mahal untuk ditanggung.

Namun, ketika kanal-kanal kompromi itu ditutup rapat dan kekerasan hadir secara ugal-ugalan melalui instrumen hukum, militer, agama, dan lainnya, sejarah mencatat bahwa perubahan sistemik yang radikal dan upaya mempertahankan eksistensi hampir selalu membutuhkan eskalasi konfrontatif. Kerusuhan Stonewall (1969) di New York, misalnya, di mana kelompok gay, trans, drag queens, dan marjinal lainnya hidup di bawah tekanan sistem hukum AS yang amat represif dan penggerebekan polisi ke bar-bar queer dianggap sebagai rutinitas.

Penggerebekan di Stonewall Inn malam itu direspons ledakan konfrontasi fisik selama beberapa malam berturut-turut. Meteran parkir dicabut dijadikan pendobrak pintu, botol dan batu melayang, barikade dipasang, hingga aparat melarikan diri dan mengurung diri di dalam bar. Konfrontasi terbuka ini tidak hanya berhasil memukul mundur aparat, tetapi juga secara fundamental merevolusi sistem gerakan pembebasan: ia menghancurkan rasa takut, menghentikan dominasi narasi bahwa kelompok queer harus bersikap ‘santun’ agar diterima, dan melahirkan organisasi radikal seperti Gay Liberation Front (GLF) dan Street Transvestite Action Revolutionaries (STAR). Tanpa adanya keberanian untuk menabrak aturan hukum yang rasis dan homofobik malam itu, gerakan hak-hak sipil modern tidak akan pernah menggeser lanskap politik secara masif seperti sekarang.

Mari lihat bagaimana dinamika taktik ini sejatinya lebih nuanced dalam gerakan pembebasan, di Palestina dan Papua misalnya. Di Palestina, rakyat menghadapi genosida dan kolonialisme oleh Israel. Aksi mogok makan, demonstrasi damai seperti Great March of Return, hingga eskalasi angkat senjata martir di garis depan tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Begitu pula dengan di Papua yang ruang hidupnya terus digerus oleh militerisme dan ekstraktivisme. Ketika diplomasi formal dibungkan dan aksi damai direspons dengan peluru, taktik konfrontatif menjadi bentuk pertahanan diri untuk menjaga eksistensi tanah adat mereka.

Para penonton di luar lingkaran konflik seringkali menuntut agar korban yang sedang ditindas ini bertindak sopan, rapi dan tertib supaya perlawanannya layak mendapatkan simpati. Padahal, kesopanan dalam politik itu omong kosong. Tuntutan ini ibarat memaksa orang yang sedang dicekik untuk memilih diksi puitis saat berteriak minta tolong. Aturan ‘harus tertib’ itu sendiri juga dibuat oleh penguasa agar rasa aman dan nyaman mereka tidak pernah benar-benar terganggu. Karenanya, menuntut warga yang tertindas untuk menempuh cara-cara damai yang dibentuk oleh penindas sama saja dengan mengulang retorika penindasan dan mencegah pembebasan sejati untuk terjadi.

Memang, taktik konfrontatif membawa konsekuensi ganda: ia mampu menekan institusi dan merebut perhatian publik secara drastis, tetapi di saat yang sama berisiko menurunkan simpati masyarakat awam. Namun, mengukur keberhasilan aksi hanya dari hasil konkret hari ini adalah cara pandang yang dangkal. Potret barikade yang terbakar atau aksi bertahan yang gigih dari kejaran gas air mata berfungsi sebagai simbol perlawanan. Sekalipun suatu aksi gagal mengubah kebijakan detik itu juga, ia sanggup memantik imajinasi radikal, mengikis rasa tidak berdaya (learned helplessness), dan melahirkan generasi aktivis baru di masa depan yang berpikir bahwa hidup yang lebih baik itu mungkin untuk direbut dan diperjuangkan.

Di atas segalanya, persoalan taktik pada akhirnya berpulang pada posisionalitas dan pengalaman ketubuhan. Sangat menggelikan ketika para pengamat yang hidup nyaman dalam lingkaran privilese—tidak pernah merasakan sesaknya gas air mata, rumahnya tidak digusur, dan tubuhnya tidak menanggung risiko kriminalisasi—merasa berhak menjadi polisi moral bagi cara orang lain melawan. 

Siapa kita sampai berhak mendikte cara orang lain bertaruh nyawa demi bertahan hidup?

Penindasan dirasakan secara riil di atas tubuh mereka yang terpinggirkan. Oleh karenanya, hanya mereka yang ditindas yang memiliki hak mutlak untuk menentukan ragam taktik apa yang ingin mereka gunakan untuk merebut kembali tanah dan kemanusiaannya. Orang luar tidak memiliki legitimasi etis untuk menguratori, menghakimi, apalagi menentukan cara “yang seharusnya” bagi perlawanan orang lain.

Ketika jalanan meletus dan barikade terpasang, tugas kita bukan bertindak sebagai pembina moral yang menghakimi taktik mereka. Tugas kita adalah membongkar kondisi-kondisi penindasan struktural yang memaksa taktik tersebut harus diambil. Sebab jika kekerasan sistemik negara dan korporasi telah merenggut ruang hidup warga setiap hari, masih pantaskah kita menuntut mereka yang terdesak untuk merintih dengan bahasa yang menyenangkan telinga penindasnya?

Periksa teks-teks di bawah ini untuk membaca lebih lanjut tentang aksi langsung, strategi nirkekerasan, dan etika politis:

Aksi Langsung

Gelderloos, P. (2007). How nonviolence protects the state. https://theanarchistlibrary.org/library/peter-gelderloos-how-nonviolence-protects-the-state

Graeber, D. (2009). Direct action: An ethnography. Ak Press.

Loadenthal, M. (2017). The politics of attack: Communiqués and insurrectionary violence. Manchester University Press. https://www.jstor.org/stable/j.ctv18b5k7t

Sovacool, B. K., & Dunlap, A. (2021). Anarchy, war, or revolt? Radical perspectives for climate protection, insurgency and civil disobedience in a low-carbon era. Ssrn.Com. https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3979688

Strategi Nirkekerasan

Nagler, M. N. (2014). The nonviolence handbook : A guide for practical action. Berrett-Koehler Publishers, Inc.

Popovic, S., Djinovic, S., Milivojevic, A., Merriman , H., & Marovic, I. (2007). Centre for applied NonViolent action and strategies core curriculum. Centre for Applied Nonviolent Action and Strategies.

Etika Politis

Davis, A. Y. (2016). Freedom is a constant struggle: Ferguson, Palestine, and the foundations of a movement. Haymarket Books.

Hansson, E., & Weiss, M. L. (2023). Routledge Handbook of Civil and Uncivil Society in Southeast Asia. Taylor & Francis.

Karya Seni Apa Yang Memberikanmu Pemahaman Lebih Dalam tentang Pembunuhan Massal 1965?

Indonesia hari ini berdiri di atas kuburan massal satu juta orang yang dibunuh secara brutal pada 1965-1966—dibalut retorika anti-komunisme, dibensini kebencian berbasis kelompok sosial, etnis, dan gender, dilindungi dalam naungan propaganda Negara, dan didukung oleh imperialisme Amerika Serikat. Dilangsungkan sebagai salah satu agenda totalistik Amerika Serikat untuk berkuasa dengan ‘membersihkan’ dunia dari komunisme, trauma sejarah ini membentuk kontur kekuasaan dunia yang kita kenal hari ini.

Selepas mundurnya Orde Baru secara formal, elemen masyarakat sipil telah melakukan berbagai upaya untuk menuntut akuntabilitas Negara, pengakuan sejarah, dan pemulihan segenap penyintas serta keluarganya. Meskipun, hingga hari ini, hutang sejarah tersebut masih jauh dari lunas.

Sebagai generasi yang tumbuh setengah abad setelahnya, kami tidak menyaksikan tahun-tahun berdarah tersebut secara langsung maupun menjadi sasaran propaganda pembersihan sejarah setelahnya lewat pemutaran film di sekolah-sekolah.

Bagaimana pun, beruntungnya, banyak dari kami telah terpapar dengan perspektif kritis terhadap sejarah pembunuhan massal 1965 melalui media, ruang-ruang berkumpul masyarakat sipil, buku, film, sastra, hingga musik. Beberapa dari kami bahkan mempelajarinya dari sejarah lisan turun-temurun di keluarga.

Mengakhiri bulan September ini, Pamflet Generasi berdiskusi tentang karya-karya yang mengajak kami mengenal lebih dalam pembunuhan massal 1965. Ketika kurikulum pendidikan formal menutupi pembunuhan massal 1965 dan percakapan tentangnya menimbulkan ketegangan di ruang keluarga, apa yang membantu kami memahaminya?

Puisi ‘Tini dan Yanti’ oleh Ida Bagus Santosa

—dari Widya (Staf Komunikasi)

“Puisi ini ditulis di dalam sel tahanan oleh Ida Bagus Santosa, seorang sastrawan di Bali yang menjadi tahanan politik 1965. Setelah beberapa waktu dipenjara, ia hilang dan dibunuh. Puisi ini ditujukan untuk istrinya, Tini, dan Yanti, anak mereka yang baru saja dilahirkan.

‘Tini dan Yanti’ berisi salam kasih sayang dan perpisahan Pak Ida Bagus pada keluarganya, dengan pengasingan dan ajal yang seolah niscaya menanti dirinya. Meski ditulis dalam keterhimpitan, puisi singkat ini tetap penuh dengan mimpi ideologis akan pembebasan. Misalnya, dalam bagian “tiada bingkisan / hanya kecintaan akan kebebasan / mendatang.”

Aku terpapar dengan puisi ini saat masih berusia remaja awal. Puisi ini mungkin menjadi salah satu karya seni progresif dari Indonesia yang aku kenal. Sejak itu, tidak hanya tentang pembunuhan massal 1965, aku juga belajar bahwa imajinasi akan kebebasan bersama dan keadilan adalah daya hidup. Ia adalah sebuah gairah yang sepatutnya selalu dirawat—bahkan di hadapan krisis yang begitu mencekam.

Setelah penghilangan paksa atau kematian Pak Ida Bagus, konon puisi ini masih sering dinyanyikan di dalam sel tahanan untuk menularkan semangat bagi para tahanan politik. Saat ini, banyak proyek musikal yang menyadurnya jadi musikalisasi puisi, di antaranya Taman 65 dan Banda Neira.”

Lagu ‘Garuda Pancasila’ oleh Sudharnoto

—dari Mann.Bait (Staf Youth Movement)

“Aku atau kalian mungkin mengenal Garuda Pancasila jauh sebelum aku tahu siapa yang menciptakannya. Sejak kecil, lagu ini hadir di sekolah, upacara, dan berbagai ruang formal  yang mengajarkanku tentang Indonesia dan Pancasila.

Tapi, kemudian aku tahu bahwa lagu ini diciptakan oleh Sudharnoto, seorang seniman yang aktif di Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat). Lekra adalah organisasi kebudayaan yang berdiri pada 1950 dan mendorong seni agar dekat dengan kehidupan serta persoalan rakyat. Dalam perkembangannya, Lekra punya kedekatan politik dengan PKI. Setelah 1965, orang-orang yang dianggap terkait dengan Lekra mengalami berbagai bentuk represi. Setelah 1965, ia mengalami represi, diberhentikan dari RRI, dan sempat ditahan.

Saat itu lah aku mulai mendengar lagu ini dengan cara yang berbeda.

Ada sesuatu yang terasa ganjil: sebuah lagu tentang Pancasila dan kecintaan pada Indonesia terus hidup dan dinyanyikan oleh banyak generasi, sementara orang yang menciptakannya justru mengalami penyingkiran karena pilihan politik dan kebudayaannya.

Buatku, Garuda Pancasila akhirnya bukan cuma lagu tentang nasionalisme. Ia juga mengingatkanku bahwa sejarah Indonesia tidak selalu sesederhana cerita tentang siapa yang nasionalis dan siapa yang dianggap bukan bagian dari bangsa.

Ada orang-orang yang pernah ikut membayangkan Indonesia dengan caranya sendiri, menciptakan karya, menyumbangkan gagasan, lalu sejarah membuat mereka seolah-olah tidak pernah ada.

Mungkin karena itu, setiap kali mendengar Garuda Pancasila, aku jadi tidak hanya memikirkan Pancasila sebagai sesuatu yang harus dihafalkan. Aku juga memikirkan manusia-manusia yang pernah hidup, berkarya, dan bermimpi tentang Indonesia—termasuk mereka yang kemudian dipaksa diam.

Mengingat 1965, buatku, juga berarti berusaha mengembalikan mereka ke dalam cerita Indonesia.”

Ukir Kayu oleh Simbah Buyut

—dari Ai (Kawan Pamflet)

“Tidak ada dokumentasi visual atau arsip karya Ukir Kayu oleh Simbah Buyutku yang bisa aku temukan selain ingatan Mbah Putriku (Nenek). Sejarah lisan itu ia tuturkan tahun 2015 di teras rumahnya di Klaten, Jawa Tengah. Simbah Buyut, bapak dari Mbah Putri, adalah pengrajin kayu, ia membuat lemari, kursi, mengukir kayu—berjiwa seni kalau kata Mbah Putri. Beberapa bulan pasca 1 Oktober 1965, rumah Mbah Putri didatangi sekelompok orang yang mencari bapaknya. Latar belakang Simbah Buyut sebagai pengrajin kemudian dilekatkan dengan afiliasinya ke kelompok Lekra di Klaten. Aku tidak ingat betul apa yang kemudian terjadi, namun Mbah Putri cerita kalau Simbah Buyut berhasil sembunyi dan selamat. 

Kabupaten Boyolali dan Klaten merupakan salah satu basis PKI yang cukup terorganisasi, sehingga banyak korban penghilangan paksa yang dianggap berafiliasi dengan partai tersebut berasal dari area ini. Hari-hari penuh kecemasan pun dihidupi keluarga Mbah Putri selama beberapa tahun berikutnya.

“Mbengi kuwi, Mbah Kakung ngajak ndelik ning sawah, budhemu isih 3 bulan.”

(“Malam itu, Mbah Kakung (Kakek/suami Mbah Putri) mengajak sembunyi di sawah, budhemu masih usia 3 bulan.”)

Mbah Putri juga bercerita, suatu hari sungai di dekat rumah meluap setelah hujan semalaman. Keesokan harinya, di pinggir sungai sampai ke jalanan, ditemukan sisa-sisa bagian tubuh manusia. Semua orang jadi lebih diam sejak hari itu. Desa semakin senyap, berkumpul lebih dari 3 orang menjadi berisiko. Pada tahun-tahun mendatang, Mbah Putri menandai titik-titik pemakaman massal di sekitar area rumahnya.

Sejarah lisan serta pengalaman ketubuhan ini mampu Mbah Putri rilis setelah lima puluh tahun berlalu. Mbah Putri sudah berpulang di September 2024 lalu, namun arsip sejarah orang biasa ini akan terus anak cucunya upayakan untuk hidup.”

Pameran ‘Objects that Remember’ (2026) di Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis (IISG) di Amsterdam, Belanda

—dari raafi (Staf Youth Movement)

“Kalau dengar kata ‘eksil’, yang langsung terlintas di kepala kita biasanya adalah manusia—tentang orang-orang yang terpaksa angkat kaki dari tanah airnya, dibuang, dan mengorbankan hidup jauh dari tempat yang mereka sebut rumah. Tapi, di pameran itu, konsep ‘eksil’ gak cuma milik manusia. Barang-barangnya pun ikut menjadi eksil.

Setelah genosida ’65 meletus, para eksil Indonesia cuma sempat membawa barang-barang seadanya yang muat di dalam koper. Benda-benda sederhana itu, mulai dari kaset, jurnal-jurnal seperti Mimbar, Kreasi, API, sampai catatan harian, menempuh perjalanan melintasi negara dan dekade, sama seperti pemiliknya. Dan bukan cuma itu, ada juga barang-barang yang ‘dibuang’ dari Indonesia karena dianggap berbahaya oleh rezim: buku-buku pemikiran kiri, atribut perlawanan PRD dan JAKER, karya-karya Taring Padi, hingga poster aktivis yang dihilangkan. Barang-barang ini terpaksa mengungsi ke Belanda agar tidak dimusnahkan, agar memorinya tidak dihanguskan.

Aku gak lihat pameran itu langsung di Belanda (tentu saja bos, gak ada duit!), tapi saat aku baca konteks inisiasi dan katalognya, aku agak kena tuh di situ. “DEG!”—kurang lebih begitu kalau dadaku dibunyikan.

Benda-benda ini mengingatkan aku betapa kayanya pemikiran dan kapasitas intelektual orang muda serta para seniman di masa lalu. Mereka memikirkan masa depan bangsa dengan sangat dalam, kritis, dan berani. Tapi di saat yang sama, betapa mirisnya karena kita telah kehilangan mereka. Bangsa ini kehilangan satu generasi intelektual dan seniman terbaiknya. Sebagian dibantai, sebagian diasingkan, sebagian lagi dihilangkan tanpa jejak sampai hari ini.

Apa-apa yang dipajang di ‘Objects That Remember’ tuh bukan cuma artefak acak dan berdebu, tapi juga bukti kalau ada masa lalu yang belum selesai. Luka ’65 gak berhenti di tahun itu saja. Ia menjalar lewat warisan otoritarianisme Orba yang dampaknya masih kita rasakan hari ini. Saat melihat katalognya, aku lagi-lagi tersadarkan bahwa ruang demokrasi yang tersisa hari ini dibangun di atas keberanian mereka yang dibungkam. Demokrasi gak pernah dinikmati sebagai hadiah gratis kebaikan penguasa, melainkan selalu direbut dan diperjuangkan oleh rakyat.  

Terakhir, pameran ini menegaskan kembali pentingnya merawat ingatan. Mengingat adalah bentuk perlawanan paling sunyi yang bisa kita lakukan hari ini. Benda-benda eksil itu seolah berbisik pada kita yang hidup di masa sekarang: bahwa perlawanan terhadap ketidakadilan belum selesai, dan tugas kita lah untuk terus memelihara ingatan itu agar sejarah tak berulang.”

Mural ‘Ya Viene Djakarta’

dari rehann (Koordinator Divisi Youth Activism)

“Sebagai seseorang yang tumbuh besar dan kemudian dipinggirkan, Jakarta sebagai kata punya banyak definisi di kepala saya.

Pada momen tahunan seperti lebaran, Jakarta berarti ziarah dan napak tilas. Lain pada waktu menjadi remaja penuh krisis eksistensi, Jakarta punya arti gaul dan keren. Ketika kuliah, saya juga berjumpa dengan seorang kawan perantau yang memaknai Jakarta sebagai kota yang mesti ditaklukan sebelum menua dan kembali ke peraduan.

Di suatu waktu pada 2022, satu sisi tembok di dalam ruang pameran Galeri Nasional seolah divandal dengan tulisan besar “YA VIENE DJAKARTA” yang berarti “Jakarta Datang.” Tulisan besar itu adalah replikasi mural yang marak di tembok Santiago, Chile pada akhir 60an sebagai ancaman pembunuhan massal dari muralis bayaran pendukung sayap kanan kepada pendukung Salvador Allende—mantan presiden sosialis Chile—saat itu.

Carmen Hertz, seorang kader perempuan Partai Komunis Chile, mendapatkan kartu pos bertuliskan “Yakarta se acerca” dan kemudian mengalami percobaan pembunuhan.

Istilah “Operacao Jacarta” bagi seorang perwira di Brasilia sana enam puluh tahun lalu berarti perintah untuk menjalankan teror negara kepada anggota Partai Komunis. Sejak hari itu, di kepala saya, Jakarta juga punya arti sebagai pembantaian massal oleh negara kepada banyak orang tidak bersalah di banyak belahan dunia. Apa yang terjadi di Jakarta pada akhir September tahun 1965 diekspor, direplikasi, dan didayagunakan berulang mulai dari Solo, Gianyar, Medan, Pontianak, Santiago, dan Brasilia. Sampai hari ini, Jakarta terus diam.”

Lagu ‘Salam Harapan’ oleh Dialita

— dari Ann (Koordinator Divisi Youth Studies)

“‘Salam Harapan’ adalah lagu yang ditulis oleh Zubaedah Nungtjik AR dan Murtiningrum, lalu dibawakan oleh Paduan Suara Dialita—kelompok musikal yang berisi para perempuan tahanan politik Orde Baru dan para keluarganya.

Jika kita setahun sekali dinyanyikan lagu ‘Selamat Ulang Tahun’, kawan-kawan tahanan politik ‘65 merasa lagu Selamat Ulang Tahun ‘rasanya kurang pantas bagi mereka yang telah dikurung bertahun-tahun,’ terang bu Uchi, salah satu anggota Dialita. Karena itu lah lagu ‘Salam Harapan’ diciptakan. Lagu ini kemudian kerap dinyanyikan saat ada tahanan politik yang berulang tahun. 

‘bagai gunung karang di tengah lautan / tetap tegar didera gelombang / laju lah laju / perahu kita laju / pasti kan mencapai pantai cita’

Lirik ini terdengar sangat hangat karena ada ketabahan berupa keyakinan bahwa keadaan penuh ketidakadilan ini tidak akan selamanya berlangsung. Akan ada kebebasan dan perjumpaan kembali, setelah ketercerabutan hidup yang terjadi pada para tahanan politik. 

Selama ditahan, tak banyak cara tahanan politik bisa mengekspresikan diri, bahkan untuk menulis pun tidak diperbolehkan. Mereka sembunyi-sembunyi menggubah lagu di balik jeruji besi, merawat kecintaan mereka terhadap anak, keluarga, komunitas, dan rumah yang ditinggalkan. 

Saat ini, ‘Salam Harapan’ sudah menjadi judul dari album terbaru Dialita yang berisikan dua belas lagu. Album ini dinyanyikan tidak hanya oleh Dialita, tapi juga beragam musisi muda. ‘Kalau orang-orang muda menemukan lagu, lalu dicatat lagi—entah kapan ada yang menemukan—dan iseng mau menyanyikannya, kan bagus,’ harap bu Utati, Dialita.”

Film ‘You and I’ (2020)

— dari Syauqina (Koordinator Umum Pamflet Generasi)

“‘You & I’ (2020) meninggalkan kesan yang sangat mendalam dan emosional bagiku. Aku kesulitan memberikan rating karena dokumenter ini terasa terlalu personal. Kisah ini berpusat pada hubungan sejati Mbah Kaminah dan Mbah Kusalini, dua mantan tahanan politik yang bertemu di penjara pada masa ’65.

‘Please do it for me, we only have each other.’

Mereka hidup satu sama lain dan untuk satu sama lain, menunjukkan resiliensi dan cinta sejati di tengah tragedi, stigma politik, dan pengabaian negara. Lewat kisah mereka, isu kelas juga terasa begitu kental—bagaimana rakyat kecil harus menanggung beban sejarah yang paling berat, sementara negara menutup mata (atau bahkan merancang ini). 

Kekuatan utama film ini terletak pada pendekatannya yang sangat intim dan jujur. Aku diajak melihat kehidupan sehari-hari mereka yang sederhana, penggunaan bahasa jawa yang medok, hingga kesabaran Mbah Kaminah dalam merawat Mbah Kusalini yang pendengarannya mulai berkurang. Interaksi natural dan gurauan di antara mereka menjadi penghangat hati, meskipun seringkali menyesakkan.

Di sini, aku benar-benar merasakan betapa mereka seperti diasingkan oleh negara, meski secara fisik mereka tinggal di indonesia. Film ini sukses mengingatkan generasi muda sepertiku untuk tidak melupakan sejarah kelam bangsa. Bahwa, di balik kejam dan liciknya skenario politik, tetap ada ketangguhan cinta, kemanusiaan, dan kesetiaan yang tumbuh.

Yang paling menusuk bagiku adalah bagaimana film ini secara diam-diam menunjukkan betapa tidak ramahnya negara terhadap lansia, terlebih lagi jika mereka juga hidup dengan disabilitas. Mbah Kusalini yang pendengarannya menurun dan Mbah Kaminah yang harus merawatnya seorang diri adalah potret nyata bahwa negara ini belum hadir untuk mereka yang paling rentan. Film ini berhasil merangkum esensi dari saling jaga hingga renta dan bagiku adalah tontonan wajib yang berat secara emosional, namun sangat kurekomendasikan karena keaslian dan keberaniannya dalam mengangkat kisah yang selama ini terpinggirkan.”

Memaknai Demokrasi lewat Pilihan-Pilihan Kecil dalam Hidup

oleh Melisa Nirmaladewi

Melisa Nirmaladewi adalah salah satu partisipan program Laboratorium Demokrasi yang difasilitasi oleh Pamflet Generasi dalam dukungan Digital Democracy Initiative. Laboratorium Demokrasi adalah ruang belajar dan berbagi orang muda tentang isu sosial dan politik dalam keseharian yang berlangsung pada Agustus – September 2026. Lewat catatan ini, Melisa membongkar ilusi ‘pilihan hidup’ individual dan mengajak pembaca mendudukkan demokrasi dan politik dalam kehidupan sehari-hari sebagai warga. Khususnya, dalam negosiasi antara kewargaan, tubuh, dan ruang kota.

---

Dulu, demokrasi buatku terasa seperti urusan orang lain. Ia muncul lima tahun sekali lewat baliho di pinggir jalan, debat kandidat di televisi, dan jari bertinta ungu yang diunggah ke media sosial. Setelah itu, ia kembali ke tempatnya, di dalam gedung-gedung pemerintahan ibu kota yang terasa jauh dari kamar anak-anak daerah.

Pandangan itu pelan-pelan berubah. Bukan karena aku membaca buku politik yang tebal, melainkan karena hal-hal kecil yang terus berulang: menunggu bus yang tak kunjung datang, menghitung apakah ongkos ojek masih masuk akal bulan ini, memilih jalan pulang yang lebih terang meski lebih jauh, atau membuka aplikasi kualitas udara sebelum memutuskan mau olahraga di luar atau tidak.

Lama-lama aku sadar, semua itu sebenarnya soal pilihan. Dan, ternyata, pilihan-pilihan itu tidak sepenuhnya milikku. 

Aku bisa memilih naik transportasi umum, tetapi hanya jika ada rute yang bisa membawaku ke tempat tujuan. Aku bisa memilih berjalan kaki, tetapi hanya jika trotoarnya tersedia dan memadai. Bahkan pilihan yang terasa personal, seperti kapan pulang ke rumah atau jalan mana yang ingin kulewati, kadang dibentuk oleh sesuatu yang jauh lebih besar daripada diriku sendiri.

Dari sana, aku mulai melihat hubungan yang sebelumnya tidak begitu jelas: tentang bagaimana hidup sebagai proyek pribadi pada akhirnya bertemu dengan ruang publik, bagaimana pilihan individual dibentuk oleh keputusan yang kita ambil secara kolektif, dan bagaimana demokrasi sesungguhnya dapat hadir di antara keduanya.

Melihat Hidup dari Lensa “Proyek Pribadi”

Usia dua puluhan adalah masa ketika semua orang seolah sepakat bahwa hidup adalah proyek pribadi. Kita diminta memilih karir yang tepat, mengatur keuangan dengan disiplin, menentukan dengan siapa kita menjalin hubungan, dan menyusun rencana lima tahun ke depan. Kalau gagal, ya salah kita sendiri: kurang usaha, kurang pintar membagi waktu, kurang tahan banting.

Aku sempat percaya sepenuhnya pada cara pandang itu. Sampai aku mencoba hidup “lebih baik” dan menabrak batas yang tidak bisa kuatasi sendirian. Aku ingin naik transportasi umum, tapi rutenya tidak menjangkau tempat tinggalku. Aku ingin lebih sering berjalan kaki, tapi trotoarnya putus-putus dan dipakai parkir motor. Aku berusaha mengurangi sampah plastik, tapi sampah yang sudah kupilah tetap berakhir di tempat yang sama. 

Di titik itu aku mulai bertanya: sebenarnya, seberapa bebas aku memilih?

Pertanyaan itu membawaku ke Development as Freedom karya Amartya Sen (1999). Salah satu gagasannya yang paling menempel di kepalaku terdengar sederhana: kebebasan bukan hanya soal tidak dilarang, melainkan soal memiliki kemampuan nyata untuk menjalani hidup yang kita anggap bernilai.

Foto: Dokumen pribadi Penulis.

Gagasan ini membuatku melihat kembali pilihan-pilihan kecil tadi. Sekadar diperbolehkan naik transportasi publik tidak berarti aku benar-benar memiliki pilihan jika rutenya tidak tersedia, tarifnya tidak terjangkau, atau perjalanan pulangnya membuatku tidak merasa aman. Hak untuk hidup sehat juga menjadi sesuatu yang abstrak ketika udara yang kita hirup tercemar atau akses terhadap air bersih tidak merata.

Dengan kata lain, pilihan personal membutuhkan kondisi sosial yang memungkinkan pilihan itu benar-benar dijalankan.

Di sini lah hidup yang selama ini kuanggap sebagai proyek pribadi mulai bersinggungan dengan politik. Sebab banyak hal yang menentukan seberapa luas pilihanku ternyata tidak kuputuskan sendirian. Ada kebijakan transportasi, tata ruang, kualitas lingkungan, harga kebutuhan dasar, sistem pekerjaan, dan berbagai keputusan lain yang dibuat atas nama kepentingan bersama.

Aku mulai melihat demokrasi dengan cara yang sedikit berbeda. Demokrasi bukan hanya soal siapa yang boleh memilih atau siapa yang terpilih, tetapi juga tentang bagaimana keputusan bersama membentuk ruang kemungkinan dalam kehidupan sehari-hari. Sebab pada akhirnya, demokrasi menentukan bukan hanya siapa yang memegang kekuasaan, tetapi juga kondisi seperti apa yang memungkinkan kita menjalani hidup yang kita pilih.

Hak atas Ruang dan Rasa Aman

Kalau pilihan hidup kita ternyata tidak pernah sepenuhnya personal, pertanyaan berikutnya adalah: di mana batas antara kehidupan pribadi dan keputusan bersama itu? Salah satu jawabannya ada di ruang publik.

Henri Lefebvre memperkenalkan gagasan tentang “hak atas kota” untuk menunjukkan bahwa kota bukan hanya kumpulan jalan dan gedung; ia adalah ruang hidup yang dibentuk oleh relasi sosial, ekonomi, dan politik. Tinggal di sebuah kota tidak otomatis membuat kita punya akses yang sama terhadapnya. Ada yang bisa menikmati taman, udara yang lebih bersih, rumah yang aman, dan transportasi yang nyaman. Ada pula yang harus tinggal di kawasan langganan banjir, dekat sumber polusi, atau jauh dari layanan publik.

Perbedaan itu sering kali terlihat seperti persoalan tempat tinggal atau keadaan ekonomi. Tetapi semakin kupikirkan, semakin jelas bahwa ia juga menyangkut siapa yang memiliki kebebasan untuk menggunakan ruang dan siapa yang harus terus menyesuaikan diri terhadapnya.

Foto: Dokumen pribadi Penulis.

Sebagai perempuan, aku merasakan bahwa ruang publik tidak pernah benar-benar sekadar soal ruang. Ia juga tentang tubuh: bagaimana tubuh berpakaian, bergerak, dilihat, dan merasa aman di dalamnya. Sebelum keluar rumah, ada serangkaian pertimbangan yang nyaris otomatis bergumul dalam pikiran: apakah baju ini cukup “aman”, pukul berapa baiknya sudah berada di rumah, dan kontak darurat siapa yang harus siap dihubungi dalam situasi genting.

Kadang aku lupa bahwa semua perhitungan itu sebenarnya bukan sesuatu yang wajar. Bahwa ada orang yang bisa keluar rumah, berjalan sendirian, pulang larut, atau sekadar menikmati sebuah kota tanpa harus terus-menerus menghitung kemungkinan buruk yang mungkin terjadi pada diri dan tubuh.

Leslie Kern, dalam Feminist City: Claiming Space in Man-Made World (2020), menulis bahwa ‘’The city is not neutral. It is built on assumptions about who belongs, who is safe, and whose needs matter.’’

Kota dan serangkaian dinamikanya bukan ruang yang sepenuhnya netral. Cara sebuah kota dirancang dan digunakan selalu membawa asumsi tentang siapa yang dianggap berhak merasa aman, siapa yang dianggap pantas berada di ruang tertentu, dan kebutuhan siapa yang pada akhirnya menjadi dominasi pertimbangan.

Masih berkaitan dengan bagaimana sebuah kota dibangun, Kern menuliskan pertanyaan sederhana yang mengusik: “Could the flâneur be female?” Dalam tradisi urban, sosok flâneur menggambarkan seseorang yang dapat berjalan-jalan di kota, mengamati kehidupan di sekitarnya dan menikmati ruang publik dengan leluasa. Tetapi kebebasan semacam itu tidak selalu tersedia bagi perempuan. Pengalaman perempuan atas kota, seringkali dibentuk oleh rasa takut, kerja merawat, dan kebutuhan untuk terus menegosiasikan ruang.

Bagiku, di sini lah hubungan antara tubuh, ruang publik, dan demokrasi menjadi terasa lebih nyata.

Ketika seorang perempuan memilih jalan yang lebih terang meskipun lebih jauh, memilih pulang sebelum malam, atau menghindari ruang tertentu karena merasa tidak aman, keputusan itu memang terlihat seperti pilihan pribadi. Tetapi jika pengalaman serupa dialami oleh begitu banyak perempuan, mungkin persoalannya tidak lagi semata-mata personal. Pilihan yang terus-menerus harus dibuat karena sebuah ruang tidak aman adalah tanda bahwa ada sesuatu dalam ruang tersebut yang perlu dipertanyakan secara kolektif.

Demokrasi, dalam pengertian ini, bukan hanya memberi kita hak untuk hadir di ruang publik. Ia juga berkaitan dengan bagaimana ruang itu dirancang agar lebih banyak orang dapat hadir di dalamnya tanpa harus mengecilkan diri, membatasi gerak, atau terus-menerus merasa takut.

Dari Personal Menjadi Kesadaran Kolektif

Mungkin, di sini lah aku mulai memahami mengapa pilihan personal bisa menjadi bagian dari demokrasi.

Satu orang memilih naik transportasi umum mungkin tidak akan mengubah sistem transportasi. Satu perempuan memilih berjalan di jalan yang lebih terang mungkin tidak akan mengubah desain sebuah kota.

Tetapi, ketika pengalaman yang sama dialami berulang kali oleh banyak orang, pilihan-pilihan personal itu mulai membentuk pola. Dan ketika pola itu dikenali sebagai persoalan bersama, ia bisa berubah menjadi tuntutan publik.

Foto: Dokumen Nuturang.

Aku kira kesadaran kolektif tidak selalu dimulai dari slogan besar. Kadang ia dimulai dari kalimat yang sangat sederhana mulai dari pikiran: “Aku juga mengalami ini.”

Pada titik tertentu, pengalaman yang tadinya terasa seperti kegagalan atau kesulitan pribadi mulai terlihat sebagai sesuatu yang memiliki pola. Dan ketika kita mulai melihat polanya, kita mulai bisa bertanya: siapa yang membuat kondisi ini, siapa yang diuntungkan, siapa yang menanggung akibatnya, dan apa yang bisa kita ubah bersama?

Mungkin, demokrasi bekerja justru di ruang antara pertanyaan-pertanyaan itu.

Pemilu, parlemen, partai politik, dan pengadilan tentu tetap penting. Tetapi aku ingin demokrasi juga terasa di tempat-tempat yang lebih biasa. Ketika aku bisa mengecek kualitas udara melalui data publik yang terbuka dan dapat dipercaya. Ketika aku bisa naik transportasi umum pada malam hari tanpa harus menggenggam ponsel erat-erat. Ketika perempuan bisa menggunakan ruang publik tanpa harus terus menghitung risiko terhadap tubuhnya.

Aku masih ingin bebas menentukan hidupku sendiri; melalui pekerjaan apa yang kujalani, dengan siapa aku berbagi hidup, di mana aku tinggal, dan seperti apa masa depanku. Keinginan itu tidak berubah. Yang berubah adalah pemahamanku bahwa kebebasan membutuhkan pijakan.

Tidak semua orang bisa memilih berjalan kaki. Tidak semua orang bisa memilih makanan yang paling sehat, rumah yang bebas banjir, pekerjaan tanpa paparan polusi, atau perjalanan pulang yang aman. Bukan selalu karena mereka tidak mau memilih, tetapi karena pilihan tersebut memang tidak tersedia atau tidak terjangkau.

Karena itu, mungkin pertanyaan demokrasi bukan hanya “apakah warga punya pilihan?”, tetapi juga “apakah pilihan itu sungguh tersedia bagi semua orang?”

Pertanyaan kedua membawa kita keluar dari diri sendiri. Ia mengubah persoalan yang semula terasa personal menjadi sesuatu yang bisa dibicarakan, diperdebatkan, dan diperjuangkan sebagai kepentingan bersama. Dan mungkin, di situ lah demokrasi sebenarnya mulai terasa dekat.

Bukan ketika kita berdiri di depan bilik suara setiap lima tahun sekali, tetapi ketika kita menyadari bahwa pilihan kecil dalam hidup kita tidak pernah berdiri sendiri. Bahwa jalan yang kita lewati, udara yang kita hirup, ruang yang kita tempati, dan rasa aman yang kita miliki adalah hasil dari keputusan-keputusan yang dibuat bersama.

Pada akhirnya, demokrasi bukan hanya tentang kebebasan untuk memilih hidup yang kita inginkan. Ia juga tentang membangun kondisi bersama agar semakin banyak orang benar-benar memiliki kesempatan untuk memilih.

Melamun, Mencari Jalan Pulang, dan Catatan-catatan Orang Muda Bali Tentang Apa Yang Telah Berubah

Oleh: Ni Komang Yuni Lestari

Dalam tulisan ini, Komang bercerita tentang kesadaran ekologis yang lahir dari pengakuan atas pengalaman sehari-hari. Khususnya, pengalaman pulang, interaksi seseorang dengan rumah, dan segala yang berubah dalam ruang hidup tersebut. Tulisan ini adalah refleksi Komang terhadap kegiatan Melamun* edisi ‘Mencari Jalan Pulang’ yang berlangsung di Bali pada 5 Juli 2026.

* Catatan Redaksi
Sejak 2023, Pamflet Generasi menyelenggarakan seri Melamun, yakni rangkaian diskusi yang meletakkan peserta sesi sebagai aktor utama proses produksi dan reproduksi pengetahuan dengan berangkat dari pengalaman sehari-hari. Secara gagasan, pendekatan Melamun terinspirasi dari Pedagogy of the Oppressed atau Pendidikan Kaum Tertindas oleh Paulo Freire yang menentang sistem pendidikan arus utama yang meletakkan ‘guru’ sebagai sumber pengetahuan yang mutlak. Dalam Melamun, setiap orang yang terlibat adalah sumber pengetahuan tersebut. Adapun nama Melamun ingin menghadirkan ruang aman dan nyaman di mana orang muda dapat membayangkan kembali realitas sosial di lingkungan sekitarnya, terlebih di tengah segala masalah sistemik dan struktural yang mengakar pada kehidupan orang muda. 

---

Sore hari, di kawasan Denpasar Utara, saya, Ai, dan Raafi menyusuri lapangan Lumintang yang akan menjadi tempat diadakannya aktivitas Melamun. Saya sudah lupa kapan terakhir kali menyusuri lapangan ini, mendengar keramaian jalanan yang jauh dengan hilir mudik aktivitas manusia, dan merasakan terpaan sinar matahari juga hembusan angin sepoi—bukannya dengung pendingin udara.

Di sebuah titik di lapangan Lumintang yang dinaungi rimbun pepohonan, kami menggelar tikar seadanya dan mulai berkumpul dalam lingkaran yang berjumlah sekitar sembilan belas orang muda dari berbagai latar belakang, termasuk saya, Ai, dan Raafi. Di tengah-tengah kami, ada berbagai mainan yang bisa dipilih peserta untuk memberi stimulasi sensori sambil bersenda gurau dalam rangkaian Melamun kali ini.

Ada kebutuhan untuk berbagi yang begitu besar yang saya rasakan kala kami berkumpul dalam suasana keakraban yang amat saya rindukan. “Begini lah pulang,” pikir saya kala itu. Saya sudah lama meresahkan tentang pulang, rumah, dan definisinya. Karena, setiap kali pulang ke kampung halaman setelah menjalani perkuliahan di Kota Malang, saya hanya menemukan perubahan demi perubahan yang terjadi di rumah yang saya tinggali.

Perubahan itu acapkali tidak menyenangkan. Sedikit demi sedikit, terakumulasi setiap saya kembali, dan hanya semakin membuat saya resah dan tidak nyaman untuk kembali pulang.

Saya mulai menyadari bahwa ada begitu banyak alasan bagi saya untuk tidak pulang, sebanyak alasan untuk tetap pulang. Setiap jeda dan rentang waktu yang saya tempuh di luar sana, perlahan-lahan membuat saya menyadari bahwa ada begitu banyak hal yang berubah tentang alasan saya pulang, tentang rumah yang berubah, dan tentang semua yang terjadi di antara dan setelahnya.

Kuliah, kerja, aktivisme—semuanya telah menyibukkan setiap dari kita dengan hari-hari yang penuh dan pekerjaan yang panjang. Pulang dan rumah adalah dua hal yang bisa membuat kita mengambil jeda dari segala hiruk pikuk semua kesibukan itu. Saya yakin, beberapa orang bisa mendefinisikan pulang dan rumah dengan mudah. Sebaliknya, beberapa orang lain sulit mendefinisikannya. Karena itu lah, saya kira betapa banyak hal yang bisa kita bagi dalam perjalanan kita mencari jalan pulang dan merasakan hal-hal yang telah berubah dari rumah kita sendiri.

Catatan-Catatan dan Lamunan

Melamun di sore itu dimulai dengan pemaparan singkat dari Ai perihal konsep dan gambaran singkat kegiatan Melamun, kemudian saya melanjutkan sesi dengan sepintas pengantar dan cerita tentang apa yang mendasari konsep Melamun kali ini. Saya bercerita tentang perasaan pulang yang berbeda setelah merantau, bagaimana saya terlepas dari segala informasi kebencanaan di Bali, dan bagaimana kepulangan akhirnya mengembalikan saya pada realitas yang selama ini hanya bisa saya amati dari kanal berita di ponsel.

Kemudian, moderator Melamun, yakni kak Nabila, memandu peserta untuk sesi Selanjutnya. Peserta diberikan pertanyaan pemantik pertama. Pertanyaannya adalah, “Apa makna pulang untukmu?” Setiap peserta berkesempatan untuk memberikan pendapat mereka tentang makna pulang dan menceritakan pandangan mereka.

Kemudian, setelah seluruh peserta membagikan pendapat mereka, Kak Nabila melanjutkan sesi dengan pertanyaan pemantik berikutnya, “apa yang baru kamu temukan dan berubah ketika pulang? Kenapa itu berubah?”

Di sesi kali ini, peserta dipandu untuk menggambar hal-hal yang telah berubah dalam kepulangan mereka, dan mengapa menurut mereka hal itu berubah. Setiap peserta menceritakan gambar yang mereka buat dengan penuh atensi. Seorang peserta yang berasal dari Papua menunjukkan gambar Pulau Papua dan membaginya dalam warna hijau dan cokelat. Ia menceritakan bagaimana deforestasi, yang terjadi akibat alih fungsi lahan, telah menghabiskan sebagian besar hutan di Papua.

Kemudian, salah seorang peserta menunjukan gambarnya dan bercerita tentang kampung halamannya yang berada di kawasan industri. Ia menjelaskan tentang lingkungan tempat tinggalnya yang selalu bersuhu panas dan langit yang kelabu setiap saat. Kemudian, ia bercerita tentang betapa berbedanya situasi di kampung halamannya dengan situasi di lingkungan tempat ia merantau.

Keenam belas peserta masing-masing  menceritakan gambar yang telah mereka buat. Baru lah menjelang petang, sesi kedua kemudian usai. oderator lantas memandu peserta untuk sesi terakhir, yakni Melamun itu sendiri.

“Saatnya melamun! Dari yang berubah dan hilang itu, apa bayangan pulang yang ideal untukmu?”

Seluruh peserta sejenak berada dalam momen kontemplatif, melamun dan membayangkan rumah dan lingkungan hidup yang lebih ideal dan lebih baik untuk mereka pulang.

Di sesi terakhir ini, Desi, sebagai peserta sekaligus perwakilan dari Koalisi Pulihkan Bali, membagikan upaya yang tengah diperjuangkan masyarakat Bali. Melalui mekanisme gugatan warga negara (Citizen Lawsuit), masyarakat Bali mendorong perubahan kebijakan dan tata kelola yang lebih berpihak pada lingkungan, serta keberlanjutan dan keselamatan warga Bali. Khususnya, setelah banjir besar (Blabar Agung) yang menewaskan sekitar delapan belas warga di seluruh Bali pada tahun 2025 yang lalu.

Melamun edisi ‘Mencari Jalan Pulang’ yang diselenggarakan SIMPUL bersama Koalisi Pulihkan Bali dan Pamflet Generasi berangkat dari pengalaman yang akrab bagi banyak orang muda: pulang ke rumah yang terasa semakin asing. Perubahan bentang alam Bali—sawah yang berganti beton, ruang hijau yang menyusut, hingga sungai yang tercemar adalah gejala krisis ekologis yang berlangsung secara sistematis.

Data Koalisi Pulihkan Bali memperlihatkan hilangnya 6.522 hektare sawah dalam lima tahun terakhir. Sementara, ruang terbuka hijau Kota Denpasar hanya tersisa sekitar 3,2 persen, jauh di bawah standar minimal 30 persen. Dalam konteks ini, banjir telah memberikan konsekuensi bagi tata kelola ruang yang mengabaikan daya dukung lingkungan. Upaya Pulihkan Bali mengajukan gugatan warga negara menjadi penanda bahwa persoalan ekologis telah bergeser menjadi tuntutan politik dan hukum.

Melamun edisi ‘Mencari Jalan Pulang’ menawarkan pendekatan reflektif yang menempatkan pengalaman hidup peserta sebagai sumber utama pengetahuan. Terinspirasi dari gagasan pendidikan kaum tertindas (Pedagogy of the Oppressed) oleh Paulo Freire, kegiatan ini mengajak orang muda memaknai ulang arti ‘pulang’ melalui pertanyaan tentang perubahan yang mereka saksikan, kehilangan yang mereka alami, dan bayangan mengenai rumah yang ideal. Pendekatan tersebut memperlihatkan upaya membangun kesadaran ekologis dari pengalaman sehari-hari, bukan semata melalui konsep besar yang sering dikampanyekan.

Di saat isu lingkungan kerap dibicarakan dalam bahasa teknokratis, forum ini justru mengembalikannya pada pengalaman emosional dan ingatan kolektif sebagai titik masuk untuk membaca persoalan yang lebih struktural.

Kolaborasi SIMPUL, Koalisi Pulihkan Bali, dan Pamflet Generasi juga menunjukkan bagaimana ruang belajar warga dapat menjadi bagian dari gerakan advokasi lingkungan yang lebih luas. Dengan melibatkan sekitar dua puluh organisasi masyarakat sipil, komunitas, hingga kelompok mahasiswa, kegiatan ini berupaya mempertemukan refleksi personal dengan aksi kolektif. Dari sana, kita diingatkan  bahwa menjaga Bali adalah tentang keberanian untuk kembali mengingat, mempertanyakan, dan membayangkan masa depan yang layak dan lebih baik untuk semua.

Alam, Adat, dan Orang Muda: Merawat Kehidupan Bersama Masyarakat Adat Dalem Tamblingan

Oleh: Putu Audrina Cahyani

“Kearifan adat mengajarkan bahwa keberlanjutan lahir dari rasa hormat kepada alam, bukan dari keinginan untuk menguasainya.”

Di lereng pegunungan Bali Utara, Danau Tamblingan dan Alas Mertajati menjadi ruang hidup yang telah dijaga oleh Masyarakat Adat Dalem Tamblingan selama berabad-abad. Bagi Masyarakat Adat Dalem Tamblingan, kawasan ini bukan sekadar bentang alam, melainkan sumber kehidupan yang menyimpan nilai spiritual, budaya, dan ekologis.

Dari hutan ini lah kehidupan itu mengalir, menopang pertanian, memenuhi kebutuhan hidup masyarakat, serta menjaga keseimbangan ekosistem di Bali. Karena itu, kami selalu percaya bahwa menjaga hutan berarti menjaga kehidupan.

Di tengah perubahan zaman, orang muda Masyarakat Adat Dalem Tamblingan hadir sebagai generasi penerus yang tidak hanya mewarisi pengetahuan leluhur, tetapi juga mengembangkannya sesuai dengan tantangan masa kini. Mereka membuktikan bahwa kearifan adat bukan lah warisan yang tertinggal oleh perkembangan zaman, melainkan pondasi penting dalam menjawab krisis iklim yang ada di depan mata.

Salah satu bentuk nyata keterlibatan orang muda Adat Dalem Tamblingan adalah Baga Raksa Alas Mertajati (BRASTI), kelompok yang dibentuk untuk mendorong generasi muda agar kembali terlibat dalam menjaga kawasan hutan adat.

Bersama para tetua adat, BRASTI berupaya mempertahankan kawasan yang menjadi ruang hidup bagi Masyarakat Adat Dalem Tamblingan, mulai dari mendokumentasikan kondisi hutan, mengampanyekan pentingnya perlindungan Alas Mertajati, hingga mengembangkan ekowisata berbasis masyarakat sebagai sarana edukasi lingkungan. Bagi mereka, ekowisata bukan semata-mata sumber penghasilan, melainkan media untuk memperkenalkan nilai-nilai adat sekaligus membangun kepedulian masyarakat terhadap kelestarian hutan.

Peran orang muda tidak berhenti pada upaya menjaga kawasan hutan. Mereka juga terlibat aktif dalam pendidikan adat, proses belajar yang berlangsung kapan pun dan di mana pun: di rumah, ladang, pura, dan hutan. Generasi muda mempelajari sejarah komunitas, tata nilai adat, pengetahuan tentang hutan, hingga prinsip “Piagem Gama Tirta”.

Prinsip Piagem Gama Tirta adalah ajaran untuk memuliakan air sebagai sumber kehidupan, sekaligus mengajarkan pentingnya menjaga keseimbangan serta keharmonisan hubungan antara manusia, alam, dan Tuhan, atau biasa dikenal sebagai konsep “Tri Hita Karana”.

Nilai-nilai tersebut tecermin dalam praktik kehidupan sehari-hari masyarakat. Pemanfaatan hasil hutan dilakukan secara terbatas, bijaksana, dan penuh tanggung jawab. Hutan dipandang sebagai ruang suci yang harus dijaga, bukan dieksploitasi. Sejak dini, orang muda diajarkan bahwa keberlanjutan bukan hanya tentang mempertahankan tegaknya pepohonan, tetapi juga memastikan air tetap biru, hutan tetap hijau, serta keanekaragaman hayati tetap hidup berdampingan dengan masyarakat.

Meski demikian, upaya menjaga hutan adat tidak lepas dari berbagai tantangan. Alih fungsi lahan, pembalakan liar, perburuan satwa, serta belum tuntasnya pengakuan terhadap hutan adat masih menjadi persoalan yang dihadapi masyarakat. Tantangan-tantangan itu justru mendorong orang muda untuk mengambil peran yang lebih besar.

Orang muda mengambil peran yang tidak terbatas pada tingkat komunitas, tetapi juga melalui advokasi, kampanye publik, dan pemanfaatan media digital untuk menyuarakan pentingnya perlindungan Alas Mertajati sebagai ruang hidup masyarakat adat.

Pengalaman dan cerita ini menunjukkan bahwa, bagi Masyarakat Adat Dalem Tamblingan, menjaga alam bukan sekadar aktivitas konservasi, melainkan bagian dari identitas, rasa hormat, tanggung jawab, dan komitmen. Melalui pendidikan adat, pelestarian hutan, perlindungan sumber air, serta penguatan ekonomi berbasis ekowisata yang berkelanjutan, mereka membuktikan bahwa nilai-nilai adat tetap relevan dalam menghadapi perubahan iklim dan berbagai ancaman terhadap lingkungan. 

Perjalanan ini menjadi pengingat sekaligus tanda bahaya bahwa masa depan lingkungan tidak hanya bergantung pada kebijakan negara atau kemajuan teknologi, tetapi juga pada kemampuan masyarakat untuk mempertahankan pengetahuan lokal yang terbukti menjaga keseimbangan alam selama ratusan tahun.

Di Tamblingan, orang muda bukan sekadar mewarisi hutan dari leluhurnya. Orang muda Tamblingan juga mengemban tanggung jawab kepada generasi mendatang untuk mempertahankan apa yang seharusnya dipertahankan, sehingga mereka dapat menyerahkan lingkungan hidup sebagaimana keadaan ketika mereka menerimanya, lestari. 

Catatan Tentang Lapak Pamflet di AJW 2026 dan Duka Cita Mendalam Tentang Bali Kini

Oleh: Ni Komang Yuni Lestari

Sore itu, saya mengunjungi sebuah acara yang tak pernah saya sambangi sekali pun, kendati banyak kawan sering menyebut-nyebutnya: Anugerah Jurnalisme Warga (AJW) oleh BaleBengong.

Ada banyak alasan mengapa saya, orang yang begitu gandrung dengan dunia tulis-menulis ini, tidak pernah menyambangi AJW. Ah, alasan-alasan itu terlalu sentimental bila saya uraikan di sini, dan sekiranya tulisan ini tidak ditujukan untuk menjadi demikian.

Kalau bukan karena pertemuan dengan Ai, seorang kawan dari Pamflet Generasi, dua hari sebelum AJW, saya barangkali tidak akan pernah berani untuk datang ke sana. Pengetahuan bahwa akan ada seorang kawan baik di tempat yang saya tuju selalu memberikan rasa aman yang saya butuhkan untuk datang ke tempat asing dengan segambreng orang asing.

Ai membantu saya menavigasi dan mendeskripsikan ruang AJW hari itu, membuat saya menyesal mengapa selalu melewatkan acara-acara semacam ini sejak dulu. AJW, ternyata, semenyenangkan itu. Ai memberikan saya gambaran yang baik tentang berbagai produk jurnalisme warga yang dipamerkan hari itu.

Hingga, saya tiba di lapak Pamflet yang berisikan hasil kerja dari Jalan Jalin Ingatan, kolaborasi orang muda membangun politik keperawatan dalam jaringan laba-laba sosial. Ai bercerita dengan atentif, membantu saya berinteraksi dengan peta, papan interaktif, dan instalasi audio yang mereka pamerkan.

Dengan telaten, Ai mengarahkan jari-jari saya pada peta kebencanaan, menyusuri jalur-jalur evakuasi. Ai menunjukkan dan mendeskripsikan foto-foto yang menggambarkan sampah-sampah di pepohonan tinggi—kontras dengan bangunan Pura yang luhur, ajeg. Keluhuran yang habis disirami comberan akibat dari kemarahan alam, dan air—yang dengan amarahnya—terus mencari celah untuk keluar.

Dari cerita-cerita Ai, saya seakan dibawa ke dalam kilas balik. Cerita-cerita tersebut mereka ulang imajinasi saya tentang banjir bandang tahun lalu (2025), serta upaya pemulihan yang dilakukan oleh segenap koalisi masyarakat sipil Bali.

Ingatan saya berkelana ke waktu ketika berita-berita banjir bandang itu muncul di linimasa sosial media saya. Kala itu, saya sedang berada jauh, 420 km dari Bali, di tengah euforia sebagai mahasiswa baru di Kota Pelajar, Malang. Saya ingat, hari itu saya dihubungi oleh ayah dan beberapa kawan yang menanyakan apakah kabar saya baik-baik saja di perantauan sebab Bali sedang banjir besar. Ayah berpesan agar saya tidak keluar ketika hujan deras di luar.

Sekarang saya meringis sekaligus tertohok ketika mengingat pesan itu, sebab seharusnya saya lah yang menanyakan kabar keluarga dan teman-teman di Bali, bukannya sebaliknya.  Yang saya ingat dari derasnya informasi dan pemberitaan media hari itu hanya lah 18 korban jiwa dan kerugian yang hampir mencapai Rp100.000.000.000.

Angka-angka dan berita-berita terasa terpisah dari realitas saya waktu itu, di mana kesibukan sebagai mahasiswa baru menyita segenap atensi dan pikiran, sementara benak saya mencoba mengalkulasi ingatan tentang seberapa banyak bencana banjir yang pernah terjadi di Bali. Pernah kah sebesar dan separah ini?

Hingga akhirnya, saya sampai di hadapan hasil kerja kawan-kawan Pamflet bersama beberapa organisasi lain untuk benar-benar memahami sebesar apa dampak dari banjir tahun lalu. Apakah Bali telah belajar dan berkaca dari keruhnya Tukad Badung yang melemparkan segenap arusnya ke jalanan-jalanan? Genangan pada rute yang, dulu sekali, sering saya lalui bersama kawan untuk berburu penganan.

Ah, lokasi terparah banjir yang ditunjukkan oleh Ai begitu dekat dengan kos lama saya, sebelum kepindahan saya ke Kota Pelajar. Benar-benar sedekat itu. Meskipun teman-teman saya di kos lama itu tidak terkena banjir, namun sebersit rasa kecut tetap melintas dalam perasaan saya kala mengingat saya dan seorang kawan pernah berkendara di kawasan-kawasan itu.

Mengingat dan mendengarkan semua kisah banjir Bali tersebut membuat saya berkecil hati. Rasanya seperti mendengar berita duka dari jauh, lalu pulang hanya untuk berziarah ke makam kerabat dan mendengar cerita-cerita tentang betapa pahit dan getirnya kematian mereka.

Seluruhnya, pandangan dan visi masa depan saya tentang Bali mengabur lalu raib. Saya kehilangan gambaran tentang seperti apa kelak saya akan menavigasi hidup di dalam kota yang penuh kecemasan dan antisipasi ini. Bali dan Denpasar yang menjadi pusat hidup saya selama bertahun-tahun itu, terdampak banjir besar tahun lalu. Bagaimana dengan tahun ini? Bagaimana dengan tahun depan, dan tahun-tahun mendatang? Bagaimana jika saya harus mengalami bencana ini lagi?

Sebagai seorang perempuan penyandang disabilitas netra, saya bisa dengan mudah  mengimajinasikan betapa sukarnya bila saya harus menghadapi kebencanaan macam ini. Ini semudah membayangkan bahwa saya bisa menjadi korban bencana bila banjir ini terjadi lagi.

Saya mulai bertanya-tanya, apakah saya berlebihan dan paranoid? Tidak juga. Seorang kawan saya yang terdampak banjir tahun lalu, yang kehilangan buku-bukunya dan kerugian material akibat rumahnya terendam banjir, menyarankan agar saya jangan cepat-cepat pulang setelah kuliah.

“Pergi lah yang jauh, ke kota lain, bekerja, studi magister. Apa pun itu. Yang penting di luar Bali,” ujar kawan saya berapi-api.

Bali, ah, Bali. Baru dua semester saya berkuliah di seberang sana, mengapa sudah begitu banyak yang terjadi? Masih kah saya bisa menyebutmu sebagai rumah dan tempat pulang, bila hanya dengan sedikit imajinasi, saya dapat menggambarkan dengan jelas bagaimana hidup saya bisa saja berakhir di sini?

Ah, Bali, saya berduka begitu dalam mendengar cerita dari kawan-kawan yang terdampak banjir kemarin. Tidak kah kamu ingin pulih dan merawat anak-anakmu di dalamnya? Mengingat bagaimana keadaanmu sekarang, saya menjadi semakin enggan untuk kembali pulang. Tapi, keluarga dan kawan-kawan terbaik saya akan selalu memanggil saya kembali, segetir apapun perasaan saya padamu.

Melalui Bandang, Dialog Dini Hari sudah menyanyikan lagu paling jujur tentang Bali kini. Bali, saya masih akan terus berduka dengan semua yang terjadi padamu. Saya berduka terhadap korban, berduka terhadapmu yang sudah kepayahan menanggung keserakahan manusia.

Kelak, bila saya tahu apa yang bisa saya lakukan untukmu, saya akan pulang. Namun, jika tidak, saya akan mengembara ke tempat yang jauh, mencari keselamatan sendiri. Lebih baik begitu, bukan? Pergi jauh dan mencari keselamatan sendiri, daripada tetap di sini dan tetap harus mencari-mencari keselamatan sendiri.

Gianyar, 24 Juli 2026

Menenun Jaring di Sudut yang Tak Terawat: SIMPUL Rilis Riset Politik Keperawatan dalam Gerakan Iklim Orang Muda

Jakarta, 22 April 2026 – Pamflet Generasi bersama Kolektif Arungkala dan Dimusim mendiseminasikan hasil riset bertajuk Alih Rupa Menjadi Laba-Laba Sosial: Politik Keperawatan dalam Gerakan Iklim Orang Muda. Kegiatan ini berlangsung secara hybrid di Jakarta dan melalui Zoom Meeting, mempertemukan Jaring Kawan, partisipan riset, serta para peneliti dalam satu ruang reflektif  untuk membuka, mempertanyakan, dan merajut kembali hasil temuan sebagai bagian dari proses belajar kolektif.

Riset ini berlangsung sejak Agustus 2025 hingga awal 2026, melibatkan 24 orang muda dari 17 komunitas di Yogyakarta, Bali, Palangkaraya, dan Riau. Menggunakan pendekatanYouth-Led Participatory Action Research (PAR), riset ini menempatkan orang muda sebagai subjek penuh dalam proses penelitian, mulai dari perumusan pertanyaan, pengumpulan data melalui zine making, photovoice, transect walk, dan live-in, hingga pemaknaan temuan secara kolektif. 

Gerakan yang Tumbuh di Sudut yang Tak Terawat

Bayangkan seekor laba-laba yang menenun jaringnya di sudut ruangan yang jarang dibersihkan, di tempat yang terabaikan, yang luput dari perhatian. Itulah gambaran yang tepat untuk mendeskripsikan bagaimana gerakan iklim orang muda bekerja hari ini: hadir di celah-celah yang ditinggalkan negara, bergerak dengan sumber daya terbatas, dan seringkali berjalan sendiri-sendiri. Pertanyaannya bukan lagi apakah orang muda peduli terhadap krisis iklim. Mereka sudah bergerak, tetapi bagaimana gerakan ini bisa bertahan dan tumbuh lebih kuat?

Dalam proses riset yang panjang, terpetakan 116 praktik keperawatan yang selama ini hidup diam-diam dalam keseharian gerakan iklim orang muda. Praktik ini terbagi dalam lima bentuk: merawat diri, merawat pengetahuan, merawat komunitas, merawat lingkungan, dan merawat sumber daya. Praktik yang paling dominan adalah merawat pengetahuan, yakni melalui produksi konten, pengarsipan, pelatihan, hingga diseminasi yang berfungsi sebagai alat edukasi dan strategi perlawanan terhadap narasi dominan. Sebaliknya, praktik merawat sumber daya menjadi yang paling minim akibat keterbatasan pendanaan dan akses, sehingga banyak komunitas akhirnya mengandalkan praktik urun daya dan saling menopang secara kolektif untuk menjaga keberlangsungan gerakan.

Jaring yang Tak Pernah Sama

Riset ini juga menemukan bahwa cara merawat dipengaruhi oleh lapisan identitas.  Komunitas Queer dan disabilitas cenderung menekankan produksi pengetahuan sebagai bentuk resistensi di tengah dunia yang cis-heteronormatif dan ableis. Sementara komunitas masyarakat adat menunjukkan praktik keperawatan yang lebih holistik: merawat lingkungan, budaya, pengetahuan, komunitas, dan sumber daya dalam satu napas yang tak terpisahkan. Selain itu, kedekatan dengan “titik destruksi” seperti kebakaran hutan, perampasan lahan, dan kerusakan ekosistem juga membentuk cara merawat. Semakin dekat dengan dampak krisis, semakin konkret dan mendesak bentuk keperawatannya.

Saatnya Beralih Rupa: Dari Laba-Laba Soliter Menjadi Laba-Laba Sosial

Dalam dunia laba-laba, sebagian kecil spesies berevolusi dari soliter menjadi sosial. Mereka menenun jaring secara kolektif, berbagi tangkapan, hingga merawat keturunan secara komunal. Perubahan ini bukan lahir dari kondisi yang ideal, melainkan dari tekanan lingkungan yang semakin keras menuntut strategi baru untuk bertahan. 

Gerakan iklim orang muda berada di titik serupa: ditekan dari luar oleh kebijakan represif dan sumber daya yang timpang, sekaligus ditekan dari dalam seperti burnout, kapasitas yang terbatas, dan kerja-kerja yang belum cukup terhubung satu sama lain. Dalam situasi ini, bertahan sebagai “laba-laba soliter” berarti terus menghadapi keterbatasan yang sama: jaring mudah putus, energi cepat habis, dan dampak sulit berkembang. Riset ini menjadi ajakan untuk beralih rupa: dari laba-laba soliter yang bergerak sendiri, menjadi laba-laba sosial yang menenun jaring bersama. 

Salah satu wujud nyata dari ajakan tersebut adalah Arisan Laba-Laba Sosial yang berlangsung di Yogyakarta dan Bali pada Januari 2026 sebagai bagian dari rangkaian riset aksi. Meminjam bentuk arisan namun menggeser maknanya, lapak ini bukan untuk barter uang, melainkan untuk membarter pengetahuan, pengalaman, dan praktik keperawatan yang selama ini tak terlihat. Sebuah eksperimen kolektif yang merayakan kerja-kerja intangible dalam gerakan. 

Menenun Jaring Lintas Generasi

Dalam sesi diseminasi, muncul pertanyaan perihal jaring lintas generasi: bagaimana “laba-laba muda” dan “laba-laba dewasa” bisa menenun jaring bersama? Jawaban yang muncul menekankan bahwa ruang pertemuan lintas generasi tidak terjadi secara alami, ia perlu diupayakan secara sadar, dengan desain yang memungkinkan percakapan setara, di mana pengalaman tidak menjadi otoritas tunggal dan pengetahuan baru tidak dianggap kurang valid. Pengalaman tim peneliti pun menunjukkan bahwa keterlibatan dengan mentor lintas generasi justru membuka perspektif baru dalam menentukan metodologi riset. Ketika dibangun dengan kesadaran dan kesetaraan, relasi ini menjadi sumber belajar, bukan hambatan.

Menenun Ulang yang Terus Koyak

Pada akhirnya, riset ini memperlihatkan bahwa kerja-kerja keperawatan tidak pernah benar-benar rapi atau linear. Ia hidup, berubah, penuh negosiasi, dan sering kali melelahkan. Namun justru di situlah letak kekuatannya: pada kemampuannya untuk terus beradaptasi, bertahan, dan diperbarui.  Menjadi laba-laba sosial berarti menerima bahwa jaring akan terus koyak oleh waktu, konflik, dan keterbatasan. Tetapi selama kita masih saling terhubung, jaring itu selalu bisa ditenun kembali.

“Perawatan itu sekali saja nggak cukup. Pasti ada hal yang terjadi, dan semuanya harus dilakukan sebagai sebuah siklus yang mungkin nggak ada hentinya.”
– Nabila Auliani Ruray, Pamflet Generasi

Seperti laba-laba yang terus menenun ulang jaringnya, praktik keperawatan dalam gerakan juga bersifat siklik. Ia tidak selesai dalam satu kali perbaikan. Ia membutuhkan pengulangan, kesabaran, dan kesediaan untuk kembali menenun lagi, lagi, dan lagi.

Riset ini tentu bukanlah sebuah panduan mutlak, melainkan dokumentasi atas keragaman taktik perlawanan dan siasat merawat yang secara organik dihidupi oleh Jaring Kawan di akar rumput. 

Unduh dan baca laporan utuh riset “Alih Rupa Menjadi Laba-Laba Sosial: Politik Keperawatan dalam Gerakan Iklim Orang Muda” melalui tautan berikut: https://pmflt.watify.id/produk/riset-laba-laba-sosial/# 

Menggelar Arisan, Merajut (je)Jaring, dan Bertukar Pengetahuan: Sebuah Kumpulan Fragmen dari ‘Arisan Laba-Laba Sosial’

Ditulis sebagai catatan refleksi partisipasi Khairunnisa Sholikhah (Kolektif Arungkala) dalam ‘Arisan Laba-Laba Sosial’ bersama Jaring Kawan SIMPUL Yogyakarta pada Sabtu, 31 Januari 2026.

Dalam artikel tersebut, melalui pendekatan dramaturgis, Khairunnisa mencatat temuannya terkait politik perawatan dan jaringan solidaritas organik dalam gerakan orang muda yang tercuplik pada ‘Arisan Laba-Laba Sosial’. Khairunnisa pula mengajak kita untuk membongkar dan menyusun ulang ‘arisan’ sebagai sebuah metode dan peristiwa sosial yang secara historis lekat dengan konstruksi gender Orde Baru.

---

Catatan Pembuka

Tulisan ini lahir bukan dari keberjarakan, namun dari keterlibatan. Ia berangkat dari tubuh yang hadir–duduk di lantai, berpindah dari satu lingkar percakapan ke lingkar yang lain, mendengar lebih banyak daripada berbicara, dan sesekali ikut terlibat dalam pertukaran yang tidak selalu terencana. Sejak awal, “Arisan Laba-Laba Sosial” dirancang untuk dinikmati sebagai pengalaman bersama. Tulisan ini pun tumbuh dari posisi yang sama: tidak netral, tidak sepenuhnya di luar, dan tidak berpretensi merangkum semuanya secara objektif. 

Menulis refleksi ini berarti mengakui bahwa banyak hal yang terasa penting justru terjadi di sela-sela: dalam jeda sebelum diskusi dimulai, dalam tawa kecil yang menyertai barter pengetahuan, atau dalam kebingungan ketika peran tiba-tiba berubah. Ada momen ketika struktur yang disiapkan bekerja dengan baik, ada pula saat-saat ketika ia perlu dilonggarkan agar percakapan bisa bernapas.

Pengalaman-pengalaman ini lah yang ingin dirawat dalam tulisan ini. Sebagai ingatan yang masih hangat, tulisan ini lebih menyerupai memoar perjalanan–sebuah upaya memahami apa yang bekerja di balik perjumpaan singkat, pertukaran pengetahuan, dan rencana-rencana kecil yang lahir dari satu hari berkumpul. 

Dari titik ini, tulisan akan bergerak perlahan dari konteks arisan sebagai imaji sosial yang akrab, menuju bagaimana wacana akan arisan itu dipelintir, dipentaskan, dan dijalani bersama dalam ‘Arisan Laba-Laba Sosial’. Catatan pembuka ini menjadi penanda bahwa apa yang dibaca selanjutnya bukan merupakan kesimpulan yang final. Ia adalah ajakan untuk turut menelusuri proses bersama. 

Prolog: Arisan dalam Imaji Sosial dan Sejarah

Dalam ingatan kolektif masyarakat Indonesia, arisan hidup dalam imaji sosial sebagai praktik keseharian yang akrab, repetitif, dan nyaris tak perlu dipertanyakan ulang. Ia diasosiasikan dengan ruang-ruang domestik, pertemuan ibu-ibu, obrolan ringan, dan sirkulasi uang dalam skala kecil. Namun, di balik kesederhanaan itu, arisan menyimpan lapisan ideologis yang membentuk cara perempuan ditempatkan, dibayangkan, dan diatur dalam kehidupan sosial masyarakatnya. 

Bahkan pada masa tertentu, terutama era Orde Baru Soeharto, arisan menjadi bagian dari narasi domestik yang jinak: ruang berkumpul perempuan yang diposisikan aman, tidak politis, dan jauh dari urusan publik. Imaji ini begitu kuat sehingga arisan kerap direduksi maknanya menjadi sekadar aktivitas merumpi dan memutar uang keluarga.

Dalam arsip surat kabar Berita Yudha (20 Juli 1984), terdapat sebuah kolom berjudul “Arisan sebagai Lembaga Sosial (Social Institution)” yang secara eksplisit memosisikan arisan sebagai mekanisme pembentukan tatanan sosial. Kolom tersebut menuliskan:

“Arisan bahkan semakin menjamur, tidak saja di lingkungan masyarakat kampung atau kelompok-kelompok bersama horizontal, akan tetapi telah merembes ke kantor-kantor menuntut kaum ibu membuang waktu pentingnya di rumah untuk bergaul dalam arisan itu lalu barangkali saja ada manfaatnya bagi kepentingan karir suami tercinta.” 

Pembacaan atas arsip ini membuka gambaran terang mengenai bagaimana arisan pernah dipromosikan sebagai alat pendukung peran domestik perempuan. Bahkan, ketika arisan berlangsung di ruang publik seperti kantor. Perempuan dalam arisan pun diposisikan bukan sebagai subjek yang otonom, melainkan sebagai perpanjangan tangan kepentingan rumah tangga dan karir laki-laki. 

Logika semacam ini kemudian berkelindan dengan apa yang dikemukakan Julia Suryakusuma tentang State Ibuism, yakni ideologi yang menempatkan perempuan semata sebagai istri pendamping, ibu pengasuh, dan pengelola harmoni domestik demi stabilitas negara (Suryakusuma, 2011).

Dalam kerangka ini, aktivitas sosial perempuan, termasuk arisan, diterima sejauh tidak mengganggu, lebih-lebih mendukung, fungsi negara dalam mempertahankan stabilitas. Arisan menjadi ruang yang “aman”, selama ia tidak berubah menjadi ruang politik, ruang kritik, maupun ruang produksi pengetahuan yang otonom.  

Dengan membaca arsip ini, arisan tampak tidak lagi sebatas sebagai  praktik kultural semata. Ia juga merupakan bagian dari arena pendisiplinan yang membentuk etika pergaulan, mengatur waktu perempuan, sekaligus menetapkan batas tentang jenis kebersamaan yang dianggap pantas. Imaji arisan sebagai ruang merumpi yang jinak dan tidak berbahaya bukan lah sesuatu yang netral, namun hasil dari konstruksi sosial-historis. 

Di titik ini lah, kehadiran “Arisan Laba-Laba Sosial” menjadi menarik. Kegiatan yang diselenggarakan pada Minggu, 31 Januari 2026 ini tidak sekadar menghidupkan kembali format arisan warisan Orde Baru Soeharto, namun juga memelintir maknanya. Jika dalam imaji lama arisan dilekatkan pada uang, domestisitas, dan sopan santun perempuan, maka dalam konteks ini arisan justru dibingkai sebagai ruang pertukaran pengetahuan, perjumpaan lintas komunitas, dan eksperimen kolektif tanpa uang. Arisan tidak lagi berfungsi sebagai alat penjinakan, melainkan sebagai siasat perjumpaan. 

“Arisan Laba-Laba Sosial” hadir sebagai mekanisme untuk membajak ulang ritus sosial yang dominan itu. Uang disingkirkan dari pusat pertukaran, digantikan oleh pengetahuan dalam pengertian yang luas: cerita, pengalaman, siasat bertahan, metode kerja, dan praktik kolektif. Dengan demikian, kegiatan ini menempatkan arisan sebagai medan tarik-menarik antara warisan historis yang sarat bias gender dan kemungkinan pembacaan ulang yang lebih emansipatoris. 

Prolog ini berfungsi sebagai pijakan wacana sebelum pembaca diajak masuk ke babak-babak pergelaran selanjutnya. Dengan memahami bagaimana arisan hidup dalam imaji sosial dan sejarah, kita dapat melihat dengan lebih jernih apa yang sebenarnya sedang dipelintir, ditantang, dan dirayakan dalam Arisan Laba-Laba Sosial. Dari sini lah dramaturgi perjumpaan itu dimulai.

Babak-babak Pergelaran dalam Pertukaran Pengetahuan 

Awal Perjumpaan, Rumah Tua, dan Sarang Laba-Laba

Babak pertama “Arisan Laba-Laba Sosial” dimulai dengan sebuah gestur sederhana: duduk dan menyaksikan bersama film dokumenter “Purun”. Film ini merupakan sebuah dokumentasi kerja dari komunitas Youth Act Kalimantan yang merekam praktik kepengrajinan lokal berbasis purun di Palangkaraya dan sekitarnya. Tidak ada panggung yang ditinggikan, tidak ada jarak yang tegas antara “penampil” dan “penonton”. Dengan layar proyektor sebagai titik temu, proses saling membuka diri secara perlahan dan tanpa tergesa sedang berlangsung. 

Film yang diputar menghadirkan kisah warga yang merawat material, ingatan, dan keberlanjutan hidup melalui kerja-kerja yang kerap dianggap remeh: menganyam, mengolah, dan menjaga. “Purun” kemudian tampil sebagai simpul dari relasi ekologis, ekonomi, dan kultural. Dalam keheningan ruang pemutaran, film tersebut bekerja seperti pintu masuk. Mengundang setiap orang untuk mengingat tubuhnya sendiri, pengalamannya sendiri, dan kedekatannya dengan kerja-kerja perawatan. 

“Siapa pun kamu, terutama orang muda, kenali budayamu–maka kamu akan mengenali dirimu.”

(Purun, Youth Act Kalimantan)

Menonton kemudian menjadi praktik kehadiran. bell hooks (1922) menyatakan bahwa menonton dapat menjadi tindakan politis ketika ia membuka ruang empati dan kesadaran kritis. Di sini, layar berfungsi menjadi pintu masuk menuju percakapan yang lebih personal. Melalui “Purun”, partisipan diajak memahami bagaimana krisis iklim tidak hanya berdampak pada ekologi. Lebih jauh, krisis iklim berdampak pada praktik seni, kehidupan sehari-hari, dan ekspresi budaya vernakular masyarakat lokal. Babak pertama ini kemudian berfungsi sebagai pijakan kegiatan, bahwa kerja komunitas, pengarsipan pengetahuan lokal, dan pertukaran praktik merupakan strategi yang penting dalam merespon isu krisis iklim dan ketimpangan pengetahuan. 

Secara formal, babak pertama “Arisan Laba-Laba Sosial” dibuka melalui pemaparan Lestari (Kolektif Arungkala) yang memperkenalkan dua metafora kunci, yakni “rumah tua” dan “sarang laba-laba sosial”. Metafora ini bukan hiasan bahasa semata. Ia hadir sebagai cara membaca kondisi jejaring komunitas hari ini.

“Rumah tua” merepresentasikan pengetahuan dan akses yang terbatas, sedang “sarang laba-laba sosial” menghadirkan imaji yang lebih lentur. “Sarang laba-laba sosial” tidak memiliki pusat tunggal. Ia bekerja melalui simpul-simpul yang saling terhubung. Dalam konteks orang muda dan kerja komunitas, metafora ini menjadi relevan: relasi dibangun bukan melalui struktur hierarkis, namun melalui perjumpaan, kepercayaan, dan kesediaan untuk saling menopang. 

Dari titik ini, percakapan kemudian bergerak pada praktik nyata. Lestari menyampaikan ketertarikannya pada siasat Deti dari Youth Act Kalimantan dalam mengarsipkan pengetahuan lokal melalui dokumentasi dan keterlibatan langsung dengan warga. Kerja Youth Act Kalimantan memperlihatkan bahwa arsip tidak selalu hadir sebagai bagian dari institusi yang kaku. Ia dapat tumbuh dari relasi yang intim dengan komunitas. Ketertarikan ini kemudian bersambung dengan praktik Kolektif Arungkala yang mengembangkan zine sebagai medium pengarsipan warga, termasuk kerja mereka membaca budaya rewang ibu-ibu sebagai arsip sosial yang hidup dan kerap luput dari pencatatan formal. 

Di babak ini pula, muncul kesadaran akan perbedaan latar belakang: urban dan non urban. Alih-alih diposisikan sebagai jurang, perbedaan ini justru menjadi titik tawar. Keinginan untuk berkolaborasi dalam kerja bersama warga terdampak iklim, seperti kebakaran hutan di Kalimantan, tidak dibingkai sebagai proyek heroik. Ia hadir sebagai kemungkinan yang perlu dirawat secara perlahan. 

Secara dramaturgis, babak pertama menandai dimulainya pertukaran. Beberapa komunitas (Kolektif Arungkala, FeminisThemis, dan Lelaku Studio) membuka lapak awal sebagai pemantik, sedang komunitas lain (Youth Act Kalimantan, Kolektif Tanpa Nama, Pamflet Generasi, dan Matrahita) dan pengunjung bergerak bebas. Barter tidak dimaknai semata sebagai pertukaran objek, namun juga persebaran gagasan, metode dan pengalaman. Di sini, peran mulai bergeser: siapa yang berbicara, siapa yang mendengar, siapa yang menawarkan, dan siapa yang menerima—semuanya cair dan dapat berubah seiring percakapan berlangsung. 

Script Barter dan Latihan Unlearning Capitalism

Jika babak pertama membangun konteks dan relasi awal, babak kedua menjadi ruang eksperimen yang lebih eksploratif. Keseluruhan skema kegiatan diposisikan sebagai sebuah script. Script ini lah yang menjadi panduan untuk memberi arah tanpa menutup ruang improvisasi. Dalam script ini, ada satu hal yang disepakati bersama, yakni tidak ada uang yang akan digunakan sepanjang pertukaran. 

Keputusan ini hadir bukan sebagai gimmick semata. Ia merupakan latihan kecil untuk membongkar kapitalisme yang telah mengakar dalam pikiran (unlearning capitalism) selama satu hari. Bukan dalam pengertian menolak realitas ekonomi secara total, namun lebih kepada menciptakan ruang sementara di mana nilai tidak ditentukan oleh harga. Dalam ruang ini, cerita personal, pengalaman komunitas, ide mentah, strategi bertahan hidup, hingga pengetahuan yang sangat situasional diperlakukan sebagai sesuatu yang layak untuk dipertukarkan. 

Barter dalam babak kedua kemudian meluas maknanya. Proses berbagi cerita, kegagalan, dan siasat kerja yang biasanya tidak masuk ke dalam laporan formal menjadi bahan bakar dalam sesi barter. Di titik ini, praktik pertukaran menjadi terasa dekat dengan apa yang disebut Michel de Certeau sebagai praktik sehari-hari–cara-cara kecil yang kerap tidak terlihat, namun justru menopang kehidupan sosial (de Certeau, 1984).

Peran partisipan terus berubah. Komunitas yang sebelumnya membuka lapak kini menjadi pengunjung, sementara yang semula datang untuk melihat-melihat perlahan ikut terlibat dalam percakapan. Tidak ada posisi yang benar-benar tetap. Pertukaran berlangsung dua arah, menegaskan bahwa setiap komunitas hadir sebagai subjek pengetahuan. 

Momen-momen ini memperlihatkan bagaimana kehidupan sosial bekerja melalui peran-peran yang dinegosiasikan secara situasional. Selaras dengan apa yang dikemukakan oleh Erving Goffman, individu dan kelompok terus menyesuaikan penampilan dan tindakannya sesuai dengan konteks dan audiens yang hadir (Goffman, 1959). “Arisan Laba-Laba Sosial” memberi ruang bagi negosiasi itu untuk berlangsung tanpa tekanan hasil yang instan. 

Collective Matchmaking dan Perawatan Jejaring

Babak ketiga berfokus pada upaya menjajaki kolaborasi yang lebih nyata. Setelah berbagai pertukaran berlangsung, partisipan diberi waktu untuk berdiskusi secara internal. Pembahasan dalam diskusi internal ini mencakup apa yang mungkin dikerjakan bersama, apa yang realistis, dan apa yang perlu dirawat lebih lanjut. Waktu yang singkat, sekitar lima belas menit, justru menuntut kejelasan dan kejujuran dalam membaca kapasitas masing-masing komunitas yang terlibat. 

Sesi kemudian berlanjut ke mekanisme yang dengan sengaja disebut “mak comblang” atau collective matchmaking. Melalui pendekatan yang ringan dan tidak mengintimidasi, tiap komunitas menempelkan logo komunitas lain yang menarik minat mereka. Dari pilihan yang saling bertemu, terbukalah ruang negosiasi awal. Negosiasi ini dilakukan untuk saling mengenali irisan kepentingan dari masing-masing komunitas yang terlibat. 

Dari proses ini, muncul berbagai rencana kolaborasi berskala kecil yang konkret. Ada keinginan untuk mengarsipkan pengetahuan perempuan adat melalui zine bersama; upaya membuat konten yang lebih aksesibel bagi teman Tuli dengan melibatkan juru bahasa isyarat; pertukaran pengetahuan antara bahasa isyarat dan pengelolaan limbah; eksperimen edukasi keberagaman gender melalui permainan (board game); hingga upcycling pakaian sebagai ekspresi identitas dan pengarsipan narasi “orang biasa” dari perspektif queer.

Percakapan dan proses collective matchmaking ini turut memantik kebutuhan penting atas aksesibilitas bagi teman Tuli. Kebutuhan ini disampaikan langsung oleh komunitas terkait (Pamflet Generasi) dan segera ditanggapi sebagai bagian dari kemungkinan kolaborasi ke depan. Di sini politik perawatan bekerja secara nyata sebagai sebuah praktik mendengarkan dan menyesuaikan diri. 

Collective matchmaking yang menandai berakhirnya babak ketiga ini disusun untuk membuka ruang bagi perawatan jejaring. “Jaring laba-laba sosial” yang semula menjadi metafora mewujud nyata melalui simpul-simpul sederhana. Dalam inisiasi komunitas skala kecil, terbuka kemungkinan jeda untuk bernapas dan merajut perjuangan sehari-hari yang kontekstual. 

Epilog: Residu Pergelaran dan Jaring yang Terus Dirajut

Ketika kegiatan berakhir, pergelaran tidak serta-merta selesai. Seperti banyak praktik performatif lainnya, apa yang tertinggal adalah residu—atas percakapan lanjutan, pesan yang saling dikirim, rencana kecil yang belum sepenuhnya matang, dan rasa keterhubungan yang sulit untuk diukur. “Arisan Laba-Laba Sosial” kemudian menunjukkan bahwa jejaring tidak selalu dibangun melalui struktur yang besar dan formal. Ia dapat mewujud melalui kepercayaan dan perawatan yang dirajut secara perlahan. 

Dalam konteks ini, arisan tidak lagi dibaca sebagai praktik ekonomi mikro atau ritus sosial yang jinak. Ia berfungsi sebagai struktur dramaturgis yang memungkinkan pertemuan, pertukaran, dan transformasi peran. Dengan menyingkirkan uang dari pusat pertukaran, kegiatan ini membuka ruang untuk membayangkan bentuk-bentuk relasi yang tidak sepenuhnya tunduk pada logika kapitalisme, meski hanya sementara dan dalam skala kecil. 

Sebagai sebuah pergelaran sosial, “Arisan Laba-Laba Sosial” tidak menawarkan solusi tunggal atas krisis iklim, ketimpangan pengetahuan, atau fragmentasi gerakan anak muda. Ia menawarkan hal yang tidak kalah penting: ruang untuk berkumpul, mendengar, dan merajut kemungkinan bersama. Jaring laba-laba sosial yang terbentuk hari itu mungkin rapuh, namun justru karena kerapuhannya, ia menuntut untuk terus dirawat. Tulisan ini pun berhenti di titik yang sama. Sebagai jeda, tulisan ini menjadi pengingat bahwa kerja-kerja komunitas dapat pula tercermin dari keberanian untuk memulai, berbagi, dan merawat apa yang ada di dalam jaring.

---

Referensi

bell hooks. (1922). “The Oppositional Gaze: Black Female Spectators”, dalam Black Looks: Race and Representation. Boston: South End Press. 

Berita Yudha. “Arisan sebagai Lembaga Sosial (Social Institution). Jum’at, 10 Juli 1984. 

Erving Goffman. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor Books.

Julia Suryakusuma. (2011). State Ibuism: The Social Construction of Womanhood in New Order Indonesia. Jakarta: Komunitas Bambu. Michel de Certeau. (1984). The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press.

Merawat Alam dengan Melawan Logika Penaklukan

Refleksi pertemuan bersama organisasi masyarakat adat, Baga Raksa Alas Mertajati (BRASTI).

Pandangan dominan tentang krisis iklim sering kali menempatkan ‘kemegahan sains modern’ sebagai satu-satunya cara dalam merespon alam. Dibuatnyalah rekayasa genetika ala-ala laboratorium untuk mengatasi kepunahan ragam pangan dan hewani. Didoronglah yang katanya transisi energi dengan jargon hijau di jalan tapi kelabu di hulu. Gantilah mobilmu jadi mobil listrik, padahal pola ekstraksi dan kerusakan alamnya makin masif. Pindahlah manusia ke Mars, yang mana rakyat kecil seperti kita juga gak pasti bakal diajak sih …

Sementara itu, pengetahuan adat dianggap sekadar tradisi lokal yang usang. Padahal, ritual adat menyimpan cara perawatan paling radikal yang berakar pada relasi etis antara manusia dan alam: suatu bentuk pengetahuan ekologis yang dikodifikasi dalam bahasa simbolik. Praktik ini terpampang nyata dalam Masyarakat Adat Dalam Tamblingan (MADT) di Buleleng, Bali.

Seperti masyarakat adat lainnya, MADT memiliki sistem sosial dan ekologis yang sudah teruji berabad-abad, dengan pranata sosial yang menjaga kohesi dan keseimbangan lingkungan. Tidak memandang diri sebagai penguasa alam, melainkan bagian dari alam itu sendiri. Alam bukan objek yang harus ditaklukkan, tapi ruang hidup yang saling terkait dengan manusia.

“Kalau masyarakat adat itu kan sudah punya pengalaman empirik ratusan, mungkin ribuan tahun. Mereka bisa bertahan karena menjaga bentang alamnya. Mereka tahu kalau rusak, mereka juga gak bisa hidup,” tegas pak Putu, ketua organisasi adat BRASTI. BRASTI (Baga Raksa Alas Mertajati) adalah organisasi masyarakat adat yang menjaga kawasan Alas Mertajati di Desa Adat Tamblingan, Buleleng. BRASTI didirikan untuk menjaga kelestarian ekologis dan melindungi nilai-nilai spiritual, budaya, dan identitas Masyarakat Adat Dalem Tamblingan.

“Kalau di sini kan, kalau kita bilang disucikan, ya sudah selesai. Semua orang paham: itu nggak boleh diambil, nggak boleh dirusak,” katanya.

Sumber: Hutan Itu Indonesia, 2021

Wujud nyata pernyataan Pak Putu mungkin paling mudah ditemui dalam pelilitan kain poleng pada pohon-pohon di Bali. Pelilitan tersebut bukanlah sekadar hiasan, melainkan penanda bahwa suatu pohon hidup dalam tatanan yang suci. Ia dipercaya ditempati oleh roh penjaga. Karena itu, menebangnya dianggap pamali, ada roh yang marah akibat pengguncangan harmoni ekologi. 

Dengan bantuan sepotong kain, menghormati pohon kemudian bukan sekadar keyakinan spiritual, melainkan tindakan politis dalam kesadaran bahwa pohon tidak berdiri sendiri, ia hidup dalam jejaring kehidupan: menghasilkan oksigen, menyimpan cadangan air, menyediakan pangan dan obat-obatan, menjadi rumah bagi binatang, dll. Menjaga pohon tersebut berarti menjaga dunia yang lebih luas. 

Rangkaian Ritual Alilitan Karya Masyarakat Adat Dalem Tamblingan

Sumber: Aneu/Pamflet

Sumber: Aneu/Pamflet

Sumber: Instagram @discover_tamblingan

Praktik merawat alam juga hadir dalam berbagai ritual adat yang lekat dengan masyarakat adat. Dalam konteks MADT, Alilitan Karya adalah salah satunya. Tradisi Alilitan Karya adalah tradisi pemuliaan air yang dilakukan oleh masyarakat di catur desa: Gobleg, Munduk, Gesing, dan Umajero di kawasan Danau Tamblingan, Bali. Tradisi ini lahir dari kesadaran-arif bahwa Masyarakat Adat Dalem Tamblingan hidup dari sektor agraris dan memanfaatkan rembesan air danau Tamblingan. 

Alilitan berarti ikatan, sedangkan karya berarti kerja. Rangkaian ritual adat ini dilakukan setiap dua tahun sekali, sebelumnya pada tahun 2023 dan terakhir pada Juli-November 2025.

“(Alilitan Karya) melambangkan bagaimana sebuah komunitas bekerja keras dari situasi kegelapan menuju kesejahteraan. Dalam tradisinya, kegelapan (dalu) bukan sekadar tentang malam atau ketidaktahuan, tapi melambangkan masa ketika manusia jauh dari nilai dan keseimbangan hidup. Sementara kesejahteraan bukan milik individu, ia adalah sesuatu yang dibagikan kembali ke semesta,” ujar pak Putu.

Dalam urutan ritual, setiap tahap punya makna dan penanda tersendiri. Dimulai dengan Karya Dalu bermakna sebagai pembersihan pertiwi. Lima belas hari kemudian, dilaksanakan Bongkol Karya atau membersihkan dasar bumi. Setelah itu, setiap keluarga melaksanakan ritual di purinya masing-masing: menyucikan pekarangan, diri, dan keluarga. “Setelah fondasi bumi bersih, yang lain juga harus bersih,” katanya. “Baru setelah itu, kita mohon kesejahteraan.” 

Selanjutnya, dilaksanakan Karya Pangrakih di daerah hulu, tepatnya di Danau Tamblingan dan Alas Merta Jati sambil nunas merita di Luhuring Capah. Setelah menyucikan air, dibagikanlah kepada masyarakat di luar Catur Desa. Ritual ini diawali dengan menyucikan pratima Ida Bhatara Penghulu ke segara (laut) dengan berjalan kaki dari Gobleg ke Pura Labuhan Aji sejauh 21 kilometer.

Seluruh rangkaian ini berlangsung panjang, sekitar empat hingga lima bulan, dari Juli sampai November. Puncaknya adalah saat kesejahteraan dikukuhkan, menandai bahwa kerja dan doa diterima, dan kini hasilnya bisa dibagi kepada semua makhluk. “Itu hasil dari kontemplasi dan kerja keras yang kemudian dinarasikan dalam bentuk ritual,” ujar pak Putu.

Tradisi Alilitan Karya di Tamblingan menunjukkan bahwa masyarakat adat memiliki sistem pengetahuan ekologis yang etis. Air tidak dilihat sekadar unsur fisik, tetapi entitas hidup yang disucikan, dibersihkan, dan dibagikan kembali. Setiap tahap menandai proses pemulihan bumi, penyucian, dan redistribusi kesejahteraan secara kolektif. 

Kesadaran ini juga ditunjukkan melalui laku dan perjuangan sehari-hari, seperti dilarangnya pembangunan dan pemukiman di area danau serta hutan, dan usaha advokasi status hutan menjadi hutan adat dari Taman Wisata Alam. 

Status Taman Wisata Alam membuka pintu bagi intervensi kepentingan industri pariwisata, termasuk proyek ekowisata, konsesi swasta, dan skema “pembangunan hijau” yang memandang alam sebagai komoditas dan ruang bisnis. Padahal, hutan tidak seharusnya dipandang sebagai entitas yang terpisah dari manusia, kehidupan sosial dan spiritualnya.

“Logika yang dipakai itu masih logika penjajahan,” kata pak Putu. “Hutan ditetapkan jadi kawasan negara, lalu masyarakatnya dianggap nggak ada.”

Sumber: Aneu/Pamflet

Belajar pada Kearifan yang Kita Abaikan

Masyarakat Adat mengelola sekitar 25 persen lahan di dunia, yang mencakup sebagian besar keanekaragaman hayati serta cadangan karbon yang tersimpan di tanah dan biomassa. Sebagian besar wilayah ini berupa hutan yang menjadi pusat tradisi, budaya, dan mata pencaharian bagi sekitar 70 juta Masyarakat Adat, yang juga berperan sebagai penjaga lingkungan bagi sedikitnya 36 persen hutan utuh di dunia (UNDP, 2024). 

Dengan melindungi ekosistem kunci yang berfungsi sebagai penyerap karbon dan pelindung keanekaragaman hayati, Masyarakat Adat sesungguhnya memberikan jasa lingkungan bagi seluruh dunia, jasa yang sering kali tidak diakui dan seharusnya mendapatkan perlindungan politik.

Selain peran ekologisnya sebagai penjaga alam, banyak Masyarakat Adat juga memaknai alam sebagai bagian dari tubuh mereka sendiri. Tanah dipercaya sebagai daging, darah sebagai air, dan rambut sebagai akar, sehingga apabila ada yang hilang, artinya tubuh mereka juga rusak (PUSKAPA, 2023). Pandangan ini melahirkan etika ekologis yang berbasis pada rasa hormat dan tanggung jawab timbal balik, bukan hanya kepada sesama manusia sebagai makhluk hidup yang bergerak, tetapi kepada semua entitas tak gerak yang ada di alam. Maka dari itu, pandangan ini sesungguhnya sangat radikal dan revolusioner, karena menantang cara berpikir yang memisahkan manusia dari alam.  

Namun, kolonialisme turut merusak cara pandang manusia terhadap alam dengan sangat mendalam. Kekuatan kolonial barat secara historis mempertahankan dominasi mereka dengan membentuk pengetahuan mana yang “berharga” dan mana yang dapat dikorbankan, menggunakan metrik sempit pemahaman Eropa. Budaya tutur masyarakat terjajah, pengetahuan yang tersimpan dalam tubuh, melalui ritme, rasa, gerakan, ritual, atau intuisi, digantikan oleh pengetahuan yang tersimpan dalam buku teks institusi Barat. Keahlian tersebut terkunci di balik institusi akademis elitis, dijauhkan dari jangkauan perempuan, masyarakat adat, orang kulit hitam, dan kelompok rasial non-kulit putih (Shoukair, 2025).

Shoukair menjelaskan bahwa kolonialisme sukses atas keterasingan: untuk mempertahankan budaya dominasi dan ekstraksi, ia memisahkan pikiran dari tubuh, dan tubuh dari alam dan komunitas. Bagi masyarakat adat, ini berarti serangan sistematis terhadap pengetahuan tradisional mereka, yang mencakup akumulasi kebijaksanaan rentetan generasi tentang alam, praktik berkelanjutan, dan pemahaman holistik tentang ekosistem yang saling berhubungan. 

Akibatnya, alam diperlakukan bukan lagi sebagai subjek yang hidup, melainkan sebagai objek yang bisa direkayasa dan dikendalikan demi keuntungan. Karena itu, kolonialisme selalu bersekutu dengan kapitalisme: keduanya melahirkan epistemisida, pembunuhan sistem pengetahuan yang datang dari praktik langsung masyarakat dalam merawat alam. 

Misalnya, pengetahuan astronomi masyarakat Bali, sering dikodekan dalam tradisi lisan dan sistem kalender, menunjukkan pemahaman mendalam tentang siklus langit dan pola iklim. Dalam konteks Masyarakat Adat Dalem Tamblingan (MADT), kalender Bali menggunakan beteng atau kendengan—saat air tergenang—sebagai penanda waktu yang baik, simbol keseimbangan antara manusia dan alam. Namun, sains kolonial sering mengabaikan sistem ini sebagai tidak ilmiah karena tidak sesuai dengan kerangka kerja Barat, yang menyebabkan hilangnya wawasan ilmiah yang berharga.

Pengabaian ini mencerabut agensi dan wawasan masyarakat adat dalam menjaga dan merawat alam dan mendominasinya dengan berbagai perilaku ekstraktif yang melahirkan kekerasan terhadap alam. Kekerasan itu kemudian menjelma menjadi berbagai ketidakseimbangan: ekologis, sosial, dan spiritual, yang kini kita rasakan bersama. Pada akhirnya, manusia dituntut untuk bersiasat demi bertahan hidup di tengah banyaknya dampak negatif pembangunan yang sebetulnya tidak diperlukan. 

Jika sekali saja peradaban belajar pada nilai penghormatan masyarakat adat terhadap alam, kita tidak perlu direpotkan untuk bersiasat. Kita tidak akan punya keberanian untuk mengeksploitasi alam jika setiap tahun kita harus menyisihkan beberapa bulan untuk melakukan ritual demi menyucikannya, memikirkan secara mendalam setiap rangkaiannya. Alam tidak akan rusak bila manusia memiliki kedekatan dan koneksi terhadapnya. Dan alam akan selalu menemukan harmoni dalam lakunya, selagi kita tidak merusaknya. 

Sumber: Ruray/Pamflet

to some extent & at some point, i hate labels.

Refleksi tentang penyematan labels oleh Raafi

Sejujurnya, aku punya relasi yang rumit dengan label. Sejak kecil, kita diajarkan bahwa kata-kata bisa mendefinisikan siapa kita. Kita diberi label, baik itu label sosial (misal, anak nakal/anak sukses), label akademik (misal, anak pintar/anak bodoh), hingga label identitas (misal, orang jawa, muslim). Label tidak lahir tiba-tiba dari ruang hampa. Ia dibentuk oleh sistem sosial yang mengharuskan kita memilih satu kotak di antara sekian banyak kategori yang dibuat entah oleh siapa dan untuk kepentingan siapa. to some extent & at some point, i hate labels.

Reflectionality & Positionality

Sebelum lebih jauh, aku ingin menegaskan bahwa refleksiku terhadap label bukanlah kritik terhadap komunitas-komunitas yang menggunakan label sebagai alat pembebasan, seperti banyak kawan-kawan komunitas LGBTQIA+, komunitas disabilitas, atau komunitas adat. Label seperti queer, orang dengan disabilitas, indigenous, trans, atau lainnya secara historis telah digunakan dengan strategis untuk membuka ruang legal, representasi, hingga akses terhadap hak-hak dasar yang selama ini ditutup rapat oleh sistem yang menormalkan “mayoritas”. 

Aku sadar betul bahwa posisiku sebagai seseorang yang mengkritik label berada dalam posisi yang sangat ‘privileged’ sehingga lebih punya pilihan untuk menolak label; sementara banyak kawan-kawan marjinal tidak punya pilihan tersebut. Aku menulis ini dari posisi yang relatif memiliki mobilitas sosial dan akses. Aku tidak mengalami diskriminasi struktural yang dialami oleh, misalnya, seorang perempuan kulit hitam trans di sistem kesehatan, atau seorang queer muslim di institusi pendidikan yang normatif. Aku sangat menghormati bahwa seseorang mungkin memakai label karena sangat penting bagi keselamatan, identitas, pengakuan hukum, atau kehidupan sosial mereka, dan itu sangat-sangat valid! 

Refleksi ini tentu saja bukan datang dari penolakan terhadap keberagaman, tetapi dari kegelisahan atas bagaimana dan oleh siapa label itu dibentuk serta digunakan. Ini refleksi atas bagaimana sistem dominan menggunakan label untuk mengontrol, membungkam, dan mendefinisikan manusia secara sempit. 

1. Label seharusnya self-ascribed, bukan externally-imposed.

Masalah utama dari label bukan pada keberadaannya per se, tetapi pada relasi kuasa yang menyertainya: ketika label disematkan dari luar (externally imposed), kita kehilangan otonomi untuk mendefinisikan diri kita sendiri. Kita dikotak-kotakkan oleh institusi, oleh norma budaya, bahkan oleh negara. Kita diberi tahu bagaimana seharusnya menjadi perempuan baik, muslim taat, aktivis pro-demokrasi, atau sipil yang patuh. Jika kita tidak sesuai dengan kategori tersebut, kita otomatis masuk di kategori berlawanan: jalang, pendosa, apatis, atau pembangkang. Dan dari situlah kekuasaan bekerja. Yappp, melalui kontrol sosial, pengawasan, dan penghakiman. 

“Colonialism enforces a system of rigid categories, producing ‘the other’ as a fixed, monolithic identity, denying the complexity and multiplicity of identities lived by colonized subjects.”

María Lugones (2009) on Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System

Seperti yang ditegaskan María Lugones (2009), kolonialisme memberlakukan sistem pengkategorian yang kaku, membentuk ‘yang lain’ sebagai identitas beku dan monolitik, sehingga meniadakan kompleksitas dan keragaman identitas yang dialami oleh subjek-subjek yang dijajah. Mekanisme ini terus berlanjut dalam praktik sehari-hari, contohnya akhir-akhir ini, kita bisa mengamati bagaimana negara menggunakan label ‘anarko’ untuk mendeligitimasi gerakan organik rakyat. Padahal, sejatinya menjadi ‘anarko’ atau penolak segala bentuk otoritas dan hierarki yang menindas itu sah-sah saja. Hal ini bukan ujug-ujug muncul, tapi ada konteks historis dan sistemik yang melandasinya. 

Sejak peristiwa 1965, rezim Orde Baru secara sistematis menghapus arus kiri dari lanskap politik Indonesia dan menciptakan narasi tunggal bahwa ideologi kiri identik dengan kekerasan, kekacauan, dan ancaman terhadap stabilitas nasional. Dalam konteks itu pula istilah anarki yang awalnya merupakan istilah filosofis dan politik yang sah dalam tradisi pemikiran anarkisme, dibakukan sebagai sinonim dari kerusuhan dan kriminalitas. Warisan ini dilanggengkan bahkan setelah reformasi.

Pada tahun 2010, kepolisian secara formal memperluas distorsi makna ini melalui Protap Kapolri No. Protap/1/X/2010 tentang Penanggulangan Anarki, yang mendefinisikan “anarki” sebagai berikut:

c. Anarki adalah tindakan yang dilakukan dengan sengaja atau terang-terangan oleh seseorang atau sekelompok orang yang bertentangan dengan norma hukum yang mengakibatkan kekacauan, membahayakan keamanan hukum, mengancam keselamatan jiwa dan/atau barang, kerusakan fasilitas umum atau hak milik orang lain.

Sumber: Protap Kapolri No. Protap/1/X/2010 tentang Penanggulangan Anarki,

Dengan definisi ini, negara sengaja mengaburkan perbedaan antara anarkisme sebagai ideologi politik pembebasan yang anti-otoritarian, dan “anarki” sebagai kekacauan destruktif.

(Inilah akibat malas baca dan takut buku. Iya, jadi isilop) 

Hasilnya, hingga hari ini, media arus utama dan aparat hampir selalu melabeli demonstran sebagai anarko. Ketika pelabelan anarko dipandang sesempit tindakan kriminal, negara menggunakannya sebagai strategi untuk menjustifikasi kekerasan kepada sipil, penangkapan sewenang-wenang, dll. 

Akibat dari mekanisme ini adalah, individu atau kelompok yang tidak sesuai dengan kategori ‘normal’ atau ‘baik’, misalnya anarko, akan mengalami stigmatisasi dan eksklusi sosial. Masyarakat didorong untuk percaya bahwa yang dilabeli pantas disingkirkan dan didisiplinkan, sementara kekuasaan terbebas dari kewajiban untuk mengoreksi diri.

2. Penebalan “Us vs Them”

Selain itu, muncul penekanan pada kepatuhan terhadap label, dan penghakiman terhadap mereka yang “tidak cukup X” untuk menyandang label itu. 

Refleksiku datang dari kebingungan atas bagaimana dan untuk siapa label bekerja, serta dari posisi mana aku mengkritisinya. 

Label “aktivis/pejuang lingkungan” misalnya, karena itu sesuatu yang sangat dekat dengan pengalamanku. Dari awal, aku sebetulnya kurang nyaman dengan penyematan label itu kepadaku karena: pertama, mengapa kita harus memiliki sebutan khusus untuk itu di saat harusnya kepedulian pada lingkungan dan isinya adalah tanggung jawab kita semua—terutama si tajir yang nyebrang kota pake jet pribadi. Pada akhirnya, label mempersempit tanggung-jawab perubahan kepada si ‘aktivisnya’ saja, ketimbang menyematkan tanggung-jawab kepada si 1% penyebab krisis lingkungan.

Kedua, penyematan itu kurasa semakin mempertajam pemisahan “us vs them” antara so-called aktivis lingkungan dengan individu lainnya. Kesannya, ini dipakai untuk menilai siapa yang “layak” atau “tidak layak” bicara/bertindak soal lingkungan. Elitis dan eksklusif banget, gak sih? Padahal, kalau kita lebih sensitif, banyak orang di luar si ‘aktivis’ sebenarnya sama cakap dalam pengalaman hidupnya, menghadapi dampak perubahan lingkungan secara langsung, hanya saja berdialektika di ruang dan cara yang berbeda.

Dalam konteks lain, label seperti “radikal” atau “anarko” sering kali datang dengan paket ekspektasi + stereotip + dan pembekuan identitas (oleh negara/institusi dominan). Ambil contoh label ‘anarko’: stereotip yang langsung dilekatkan adalah gambaran perusuh berpakaian hitam yang irasional dan hobi merusak fasilitas umum. Ekspektasinya adalah mereka akan selalu memilih kekerasan ketimbang dialog. Proses pelabelan ini secara efektif membekukan identitas kompleks para demonstran—entah sebagai mahasiswa yang resah akan RUU bermasalah, buruh yang menuntut upah layak, atau warga yang tergusur—dan mereduksi mereka semua menjadi satu karikatur tunggal: ‘perusuh’ yang layak ditindak represif.  Ini sejalan dengan apa kata bell hooks (1984) dalam Feminist theory: from margin to center bahwa “being oppressed means the absence of choices”. Artinya, label yang menindas seringkali menghilangkan pilihan dan kebebasan individu, serta mempersempit identitas diri kita yang sebenarnya kompleks dan berlapis.

Aku juga merasa bahwa label seringkali menyederhanakan kompleksitas identitasku yang cair dan terus berubah. Namun di sisi lain, aku menyadari bahwa bagi banyak orang, terutama kelompok-kelompok yang terpinggirkan secara sistemik, label bisa menjadi alat resistensi yang penting.

3. Jebakan Persepsi

Dari sinilah masalah lain dari label muncul: ia menciptakan jebakan persepsi. Ketika seseorang diberi label, terutama label yang positif, kita cenderung berhenti mempertanyakan tindakannya secara kritis. Kita mulai melihat mereka melalui kacamata stereotip yang melekat pada label tersebut. Misalnya, seseorang yang disebut “aktivis lingkungan” langsung diasosiasikan dengan moralitas bajik, keberpihakan pada alam, dan integritas pribadi. Maka, segala ucapannya, meski problematis atau bahkan kontradiktif, kerap lolos dari kritik karena label tersebut telah membungkusnya dengan asumsi kebenaran. Bagiku ini adalah bentuk pembiusan nalar kritis melalui fanatisme label. 

Harusnya, kita selalu memeriksa setiap orang dari tindakannya sebagai ukuran etika dan integritas, bukan dari label yang melekat padanya. Tidak ada satu pun label yang kebal terhadap evaluasi, dan tidak ada satu pun manusia yang bisa sepenuhnya direduksi oleh satu identitas. 

Penutup

Refleksi ini mendarat pada satu paradoks: label bisa menjadi alat pembebasan sekaligus alat penindasan. Kegelisahanku, karenanya, bukan pada label per se, tapi pada relasi kuasa di baliknya.

Aku mengkritik label yang dipaksakan dari luar (externally-imposed), seperti saat negara memakai cap “anarko” untuk mendelegitimasi kritik dan membenarkan represi terhadap sipil. Kalau kata Lugones (2009) & Hooks (1984) di atas, labelisasi adalah warisan kolonial yang beroperasi dengan merampas pilihan kita. Namun, bahaya juga jika label datang dengan potensi melahirkan hierarki, seperti label “aktivis” yang berisiko menciptakan elitisme “us vs. them”, meminggirkan pengalaman keseharian non-aktivis, dan membekukan nalar kritis. 

Maka, dari posisi saya yang sadar-privilese, penolakan ini bukanlah penolakan terhadap identitas, melainkan penolakan terhadap cara-cara hegemonik dalam memaknai keberagaman itu sendiri. 

Selain itu, yang perlu diperhatikan adalah otonomi untuk memilih label secara mandiri. Hal ini penting, tapi bisa menjadi berbahaya jika ia hanya mementingkan ekspresi diri individu dan abai pada dampaknya terhadap kolektivitas. Label yang self-ascribed bisa menjadi alat opresi baru jika ia digunakan untuk melanggengkan hierarki, menindas yang lain, atau sekadar memoles ego. Oleh karenanya, self-ascribed saja tidak cukup, ia harus dibarengi dengan kesadaran kritis dan berorientasi pada pembebasan. Aku membayangkan dunia di mana kita bisa memakai label saat kita membutuhkannya, dan melepasnya saat kita merasa itu tidak lagi merepresentasikan siapa kita. Karena pada praktiknya, label berkaitan dengan identitas, yang bersifat otonom dan cair; sesuatu yang dapat dinegosiasikan dan dipilih secara sadar oleh individu, bukan dipaksakan oleh sistem sosial, budaya, maupun negara.Aku masih belajar, masih berubah, dan masih mencari bahasa yang cukup luas untuk menampung kompleksitasku. Mungkin label tidak bisa memberikannya. Tapi aku tahu, bahwa dengan atau tanpa label, aku berhak untuk ada. Dan begitu juga kamu.

Penulis: Raafi

Penyunting: Aneu